War mein Leben erfolgreich?

Ergebnisse der Wissenschaft. Was rückblickend wirklich zählt – und wer gar nicht bilanziert.

Es gilt als selbstverständlich, dass Menschen im Alter zurückblicken und Bilanz ziehen. Wer alt wird, so die verbreitete Annahme, sortiert sein Leben, wägt Gelungenes gegen Misslungenes ab und kommt am Ende zu einem Urteil.

Bereits 1963 beschrieb der amerikanische Psychiater Robert Butler den Lebensrückblick als einen natürlichen, allgemeinen Vorgang, der durch das Bewusstsein der eigenen Endlichkeit ausgelöst werde. Butler ging davon aus, dass dieser Rückblick alle Menschen im Alter erfasst und entweder zu innerer Ruhe oder zu Bitterkeit führt. Diese Annahme prägte die Altersforschung über Jahrzehnte. Empirische Untersuchungen haben sie inzwischen deutlich eingeschränkt.

Die wichtigste Studie hierzu legte Sharan Merriam 1993 vor. Sie befragte Menschen im Alter von sechzig, achtzig und hundert Jahren danach, ob sie systematisch über ihr Leben nachdenken. Etwa 44 Prozent der Achtzigjährigen und knapp die Hälfte der Hundertjährigen verneinten dies. Spätere Untersuchungen bestätigten diesen Befund. Man kann sagen: Es gibt eine erhebliche Gruppe älterer Menschen, die schlicht keinen bewussten Lebensrückblick durchführen. Und diese Menschen sind dabei nicht psychisch anders belastet als der Durchschnitt. In manchen Auswertungen zeigen sie sogar geringere Werte für Anspannung und Ängstlichkeit.

Damit ist die Frage, ob ein Lebensrückblick zum Altern gehört, anders zu beantworten als lange angenommen: Rund die Hälfte der sehr alten Menschen zieht keine Bilanz, und ihnen fehlt dabei nichts, was sich messen ließe.

Wer zurückblickt, erlebt diesen Vorgang in sehr unterschiedlicher Weise. Die kanadische Forschung um Jeffrey Webster hat acht verschiedene Funktionen des Erinnerns unterschieden. Manche Formen des Rückblicks stärken das Selbstbild, helfen bei gegenwärtigen Problemen oder bereiten auf den Tod vor. Andere kreisen um alte Verletzungen, nähren Bitterkeit oder dienen lediglich dem Vertreiben von Langeweile. Ob ein Rückblick zu innerer Versöhnung oder zu Unbehagen führt, hängt von dieser Qualität ab. Auch hier: Bilanzierung an sich ist weder gut noch schlecht. Sie kann prinzipiell beides bewirken.

Die deutsche Forscherin Ursula Staudinger hat hierzu ergänzt, dass es weniger auf das Rückblicken als solches ankommt als auf die Art des Nachdenkens. Ein offenes, abwägendes Reflektieren führt zu Einsicht. Ein Kreisen um dasselbe Ereignis, ohne weiterzukommen, führt in die Niedergeschlagenheit. Das gilt im Übrigen nicht erst im Alter, sondern lebenslang.

Bleibt die Frage, was eigentlich als gelungenes Leben gilt, wenn alte Menschen selbst urteilen. Hier zeigen mehrere große Untersuchungen ein bemerkenswert übereinstimmendes Bild. Eine kalifornische Studie aus dem Jahr 2002 mit über 800 Befragten ergab, dass sich rund die Hälfte der älteren Menschen selbst als erfolgreich alternd einschätzt. Legt man die strengen biomedizinischen Maßstäbe der Fachwelt an, also Freiheit von Krankheit und ungeminderte Leistungsfähigkeit, erreichen nur knapp 19 Prozent diesen Status. Die Älteren selbst messen Erfolg also nicht unbedingt an Gesundheit, sondern an anderem.

An was genau, das lässt sich aus den Befragungen ebenfalls klar ablesen. An erster Stelle stehen enge, vertraute Beziehungen. Es folgt die Selbstannahme, also die Fähigkeit, das eigene Leben mit seinen Brüchen und Fehlern anzuerkennen. Wichtig sind außerdem die Fähigkeit zur Anpassung an Verluste, eine bejahende Grundhaltung sowie ein Maß an Selbstständigkeit. Gesundheit wird zwar genannt, aber meist als notwendige Voraussetzung verstanden. Auffällig zurück tritt der berufliche Erfolg. In den Rückblicken alter Menschen spielt er eine deutlich kleinere Rolle als in den Lebensentwürfen jüngerer Menschen.

Die amerikanische Längsschnittstudie um George Vaillant, die ab 1938 über fünfundsiebzig Jahre hinweg eine Männergruppe begleitete, kommt zu einem ähnlichen Schluss. Was ein Leben im Rückblick bereichert, ist nicht Bildung, Einkommen oder berufliche Position. Es sind herzliche Beziehungen, die Fähigkeit zu reifem Umgang mit Belastungen und stabile Bindungen über die Jahrzehnte hinweg.

Sogar diese Frage selbst, ob man überhaupt einen Lebensrückblick ziehen müsste, unterliegt einer kulturellen Einschränkung und ist keine reine Selbstverständlichkeit: Die Vorstellung, ein Leben in Form einer individuellen Bilanz zusammenzuführen, ist eng an westliche Lebensentwürfe gebunden. In ostasiatischen, afrikanischen und vielen anderen Zusammenhängen tritt die persönliche Rückschau hinter Familienbindung, Generationenbeziehung und gegenwärtigem Miteinander zurück. Auch innerhalb westlicher Gesellschaften setzt die Fähigkeit zur biographischen Selbsterzählung Bildung und kulturelle Übung voraus. Sie ist eine erlernte Praxis, kein allgemeinmenschlicher Entwicklungsschritt.

Die amerikanische Psychologin Laura Carstensen hat schließlich eine Erklärung dafür angeboten, warum viele Ältere weniger zurückblicken als angenommen. Mit dem Bewusstsein der begrenzten verbleibenden Zeit verschiebt sich die Aufmerksamkeit auf das gegenwärtig Bedeutsame. Emotional wichtige Begegnungen, ruhige Momente, vertraute Menschen treten in den Vordergrund. Die Vergangenheit verliert dabei nicht an Bedeutung, aber sie steht nicht mehr im Zentrum.

Aus all dem ergibt sich ein verändertes Bild des Alterns. Die Hälfte der sehr alten Menschen zieht keine Bilanz und lebt damit nicht schlechter. Die andere Hälfte erlebt den Rückblick in unterschiedlicher Weise, mit unterschiedlichem Ausgang.

„Wo war ich, bevor ich da war?“ Diese Frage stammt nicht von einem Philosophen, sondern von einem vierjährigen Kind. Und sie gehört zu jenen Sätzen, die Erwachsene gern überhören, weil sich darauf nicht leicht eine Antwort finden lässt.

Die entwicklungspsychologische Forschung der letzten Jahrzehnte zählt genau solche Äußerungen zu den aufschlussreichsten der frühen Kindheit. Ein drei- bis fünfjähriges Kind stellt im aktiven Austausch mit Bezugspersonen bis zu hundert echte Wissensfragen pro Stunde. Das ist kein Ruf nach Aufmerksamkeit, sondern ein echtes Verlangen nach Erklärung.

Unter diesen Fragen taucht eine Gruppe von Motiven auf, die die Forschung weltweit beschäftigt, weil sie in vielen untersuchten Kulturen wiederkehrt, unabhängig von Erziehung und Glauben. Es sind jene Fragen, in denen das Kind der Endlichkeit begegnet: dem Verschwinden der Dinge, dem Ort der Toten, dem eigenen Nicht-mehr-Sein und der Frage, was vor allem anderen da war.

Am frühesten begegnet dem Kind das Verschwinden. Die verlöschende Kerze. Das tote Insekt auf dem Fensterbrett. Das plötzlich abwesende Haustier. In den ersten Lebensjahren bleibt all das unverbindlich. Die Kerze könnte wieder brennen. Das Tier könnte wieder aufwachen. Doch schon zwischen drei und vier Jahren beginnt das Kind, den Tod als eine Form der Abwesenheit neu zu bedenken. Mit vier oder fünf reift dann jene Einsicht, die alles verändert: dass manches Verschwinden endgültig ist. Dass der Körper, der nicht mehr atmet, auch nicht mehr essen, nicht sehen, nicht denken wird. Mit sechs oder sieben Jahren fügt das Kind eine weitere Ebene hinzu. Sie betrifft nicht nur dieses eine Insekt, nicht nur das eigene Haustier, nicht nur den Großvater. Alles, was lebt, wird sterben. Es ist eine Einsicht, die sich Stück für Stück über Jahre aufbaut.

An dieser Stelle zeigt sich in der Forschung etwas Merkwürdiges. Während der kindliche Geist die biologische Seite des Todes allmählich begreift, arbeitet zur selben Zeit ein zweites System in ihm, das dieser Einsicht widerspricht. Ein berühmt gewordenes Experiment hat es auf besonders anschauliche Weise sichtbar gemacht. Kindern im Vorschulalter wurde eine einfache Geschichte erzählt: Eine Maus läuft durch den Wald, und ein Alligator frisst sie. Dann stellten die Forscher Fragen. Frisst die Maus noch? Nein, sagten die Kinder, sie isst nicht mehr. Sieht sie noch? Nein. Arbeitet ihr Gehirn? Nein. Bis dahin klingt alles nach einer klaren biologischen Auffassung des Todes. Doch dann kamen andere Fragen. Vermisst die Maus ihre Mutter? Ja. Ist sie traurig? Ja. Hat sie Angst? Ja. Dieselben Kinder, die den Körper für erloschen hielten, sprachen der Maus ungebrochen Gefühle und Wünsche zu.

Ein kindliches Bewusstsein kann sich seine eigene Auslöschung nicht vorstellen. Jede Vorstellung setzt voraus, dass vorgestellt wird. Einen Zustand, in dem gar nichts mehr vorgestellt wird, kann das vorstellende Bewusstsein von innen her nicht fassen. Darum fällt es dem Kind so schwer, den Gedanken an das eigene Ende zu greifen. Dass alles Lebendige stirbt, erfassen die meisten Kinder um das sechste, siebte Jahr. Die volle, emotionale Einsicht jedoch, dass auch das eigene Ich einmal nicht mehr sein wird, reift selten mit einem Schlag; sie dämmert über Jahre und meist zögernd. Das eigene Dasein wird dem Kind nicht dadurch bewusst, dass es ist, sondern dadurch, dass es einmal nicht mehr sein wird.

Und hier lässt sich etwas beobachten, das offen zutage liegt: In demselben Maß, in dem sich im Kind ein Ich aufbaut, wächst die Sorge um dieses Ich. Je fester das Bild vom eigenen Selbst wird, desto drängender die Notwendigkeit, es zu beschützen. Man kann es so lesen: Die Angst vor dem eigenen Ende wächst parallel zum Entstehen des eigenen Ichs.

Zugleich arbeitet im kindlichen Denken ein weiteres System, eines, das die Welt beständig nach einem Zweck durchsucht. Fragt man fünfjährige Kinder, warum es Berge gibt, antworten sie nicht geologisch. Sie sagen: damit man sie besteigen kann. Warum gibt es Flüsse? Damit man darin schwimmen kann. Warum sind manche Steine spitz? Damit Tiere sich nicht darauf setzen. Das Kind nimmt die Welt so wahr, als sei sie gemacht, mit einer Absicht, von jemandem, zu einem Zweck. Diese Denkfigur taucht auch in Familien auf, in denen von einem Gott oder einem Glauben nie die Rede war. Sie scheint zur Grundausstattung des frühen Denkens zu gehören.

Und wenn das Kind diese Denkfigur vom einzelnen Ding auf das Ganze überträgt, führt sie früher oder später zu der Frage, die jede Ursprungsgeschichte ins Wanken bringt: Wenn alles gemacht ist, wer hat die Welt gemacht? Und kaum ist das gesagt, folgt die nächste: Wer hat den gemacht, der die Welt gemacht hat? Das Kind trifft hier von selbst auf dasselbe Problem, an dem Teile der Philosophie seit Jahrtausenden arbeiten.

Es wäre ein Irrtum, diese Kinderfragen für naiv zu halten. Im Gegenteil: Das Kind steht den Dingen in manchem näher als der Erwachsene, der sie später überhört. Es nimmt den Wandel der Welt unmittelbar wahr. Das Ich, das sich später gegen solche Wahrnehmungen absichern möchte, ist in ihm noch im Aufbau.

Die frühe buddhistische Lehre spricht von drei Daseinsmerkmalen, die sich an allem Bedingten zeigen. Zu jedem einzelnen gibt es umfassende Darstellungen. Hier reicht es, die logische Folge nachzuzeichnen, in der sie auseinander hervorgehen.

Der erste heißt anicca, die Unbeständigkeit. Alles, was entsteht, vergeht. Die Kerze verlischt, die Frucht verfault.

Wenn aber alles, was entsteht, vergeht, dann kann nichts dauerhaft tragen. Jedes Haltenwollen stößt sich am Wandel; jede Bindung trägt ihren Verlust in sich. Dies ist das zweite Merkmal, dukkha, eine Unbehaglichkeit, die sich durch alles Bedingte zieht.

Und wenn nichts dauerhaft ist, dann kann es auch kein dauerhaftes Etwas geben, das dem Wandel als festes Ich gegenüberstünde. Dies ist das dritte Merkmal, anattā, das Nicht-Selbst. Und genau hier liegt die eigentliche Antwort auf die Ausgangsfrage dieses Beitrags.

Jedes neugeborene Kind beginnt ohne ein gedachtes Ich. Sein Leib unterscheidet zwar von Anfang an zwischen eigen und fremd; schon ein Säugling spürt den Unterschied zwischen der eigenen Hand an der Wange und der Hand eines anderen. Doch die Vorstellung, ein fester, eigener Kern zu sein, ein Ich, das diesen Leib bewohnt, ist nicht angeboren. Sie wird erlernt. Über Jahre hinweg fügt das Kind sie aus tausend Rückmeldungen zusammen: aus dem Namen, den andere rufen, aus dem Spiegelbild, aus Lob und Tadel, aus dem, was als „meins“ gilt und was als „deins“. Mit der Zeit verfestigt sich all dies zu einem Gefühl, das später kaum noch jemand bezweifelt.

Wenn dann die Frage erscheint „Wo war ich, bevor ich da war?“, so setzt sie in ihrer Grundannahme bereits dieses feste Ich voraus. Aus buddhistischer Sicht liegt der Fehler jedoch schon in eben dieser Grundannahme selbst: in der Vorstellung, es gäbe ein stabiles Ich. Woher kommt es? Wohin geht es? All diese Fragen führen den menschlichen Verstand allzu schnell auf Irrwege. Zusätzliche Konzepte werden nötig: eine Seele, ein höheres Selbst, wie auch immer man es benennen mag. Doch diese Konzepte sind vage; sie halten bei genauer Betrachtung nicht stand. Wie sollte diese Seele aussehen? Wo war sie vorher, und wer hat sie erschaffen? Wo ist ein Gott, und wenn er wirklich guter Absicht sein sollte, wieso handelt er dann nicht, wenn schlimme Dinge geschehen?

Die buddhistische Lehre bleibt hier sehr pragmatisch: Es gab und gibt zu keiner Zeit etwas Stabiles. Keinen festen Kern, der einen fixierten Ort haben könnte. Es gibt Bedingungen. Was wir „Ich“ nennen, ist ein Geflecht bedingter Vorgänge, die einander hervorbringen und wieder vergehen. Der Fluss ist nie derselbe, das Wasser ist nie das gleiche und doch setzt sich ein Flusslauf fort. Der Säugling ist nicht der Greis, und doch verbindet beide eine unausweichliche Spur.

Was aber würde ein buddhistisch versierter Mensch einem Kind nun antworten, wenn es ihn tatsächlich fragt: „Wo war ich, bevor ich da war?“

Er würde nicht versuchen, dem Kind einzureden, es existiere gar nicht. Dies wäre bereits eine der beiden weit verbreiteten Fehlannahmen: die Annahme, es gebe zunächst ein Ich, das eine Weile da ist und dann endet. Die andere Falle ist ihr Gegenstück: der Glaube an ein ewiges Selbst. Beide setzen dasselbe feste Ich zu einer bestimmten Zeit voraus. Die Daseinsmerkmale zeigen hingegen: Es gibt diesen festen Kern zu keiner Zeit. Diese Tatsache kann ein Mensch erkennen, wenn geistige Hindernisse wegfallen. Es ist kein Zugewinn in einem klassischen Sinne, kein „mehr“, sondern ein Aufgeben der Verblendung.

Auch das Kind wird sich zu gegebener Zeit und in geeignetem Alter vor dieser Frage wiederfinden. Die Antwort kann es nur für sich finden: paccattaṃ veditabbo viññūhi – es ist von den Weisen jeweils selbst zu sehen.

Die Fragen, die ein Kind sich stellt, verschwinden nicht, weil sie kindlich wären. Sie verschwinden erst wirklich, wenn sie wahrheitsgemäß beantwortet werden. Dort, wo die Antwort ausbleibt oder hohl und unlogisch erscheint, kehren sie später wieder: in der Jugend als Fremdheit, in den mittleren Jahren als Unruhe, schlimmstenfalls am Sterbebett als letzte offene Frage.

War mein Leben erfolgreich? Ein erfolgreiches Leben im frühen Buddhismus.

Die buddhistische Lehre setzt mit einer einfachen Beobachtung ein. Alles, was im Leben erreicht werden kann, vergeht wieder. Geld, Ansehen, körperliche Stärke, ein guter Beruf, eine Familie, eine Sammlung von Erfahrungen – jedes dieser Dinge unterliegt der Vergänglichkeit.

Erfolg im weltlichen Sinn lässt sich nie wirklich besitzen und auch nicht festhalten. Was jemand erreicht hat, hängt an Bedingungen. Diese Bedingungen entstehen und vergehen.

Der Buddha hat diesen Zusammenhang oft beschrieben, manchmal in nüchternen Worten, manchmal in Bildern: Wer Freiheit und Glück sucht, sich dabei aber auf Dinge stützt, die Alter, Krankheit und Tod unterworfen sind, kann darin nur Alter, Krankheit und Tod finden – keine wirkliche Befreiung. Das Entstehen jeder Sache trägt ihr Vergehen schon in sich.

Gleichzeitig ist Vergänglichkeit keine emotionale Aussage. Sie ist die Beschreibung dessen, was jeden Moment geschieht. Wer dies einsieht, hat aus der Sicht der frühen Lehre etwas Wesentliches verstanden. Diese Einsicht selbst – ihr tatsächliches Durchdringen – gilt im Buddhismus als der Beginn dessen, was hier an dieser Stelle als echter Erfolg bezeichnet werden könnte.

Die frühe Lehre ist an unterschiedliche Menschen in unterschiedlichen Lebensstadien gerichtet. Der Pfad steht offen für Mönche und Nonnen und ebenso für Menschen, die im Hausleben leben – Männer und Frauen. Das Ziel ist für alle dasselbe.

Der Buddha hat ausdrücklich gesagt, dass die Lehre erst dort als vollständig gelten könne, wo Menschen aus allen diesen Lebensformen sie üben und weitergeben können. Die einseitige Vorstellung, der Pfad gehöre eigentlich nur ins Kloster, kommt aus späteren Schichten und kulturellen Verzerrungen. Im frühen Material ist diese Trennung nicht vorgesehen.

Allen Lebensformen gemeinsam ist, dass eine Übung nötig ist, die sehr vielfältig sein kann: Gutes tun, Geben und Teilen, Freundlichkeit, ein redlicher Beruf, ein maßvolles Leben, Moral und Ethik – viele Dinge schaffen eine Grundlage, auf der sich der Geist kultivieren kann. Die buddhistische Lehre hat all diese Bereiche in großer Ausführlichkeit detailliert formuliert und definiert. Die Übung erstreckt sich von alltäglichen ethischen Aspekten über die Schulung des Geistes bis zur durchdringenden Einsicht in die wahre Natur der Dinge.

Gleichzeitig drängt sich diese Lehre nicht auf. Sie macht unmissverständlich klar: Wer die Übung bleiben lässt, lebt mit den Folgen. Wer Erfolge in der Übung erzielt, lebt gleichsam mit ihnen.

Wenn das, was im gewöhnlichen Leben Erfolg heißt, in der buddhistischen Sicht keinen nennenswerten Erfolg darstellen kann – was wäre dann der wirkliche?

An dieser Stelle ist ein Sprung nötig. Zwischen der Frage und der Antwort liegt der gesamte Weg der praktischen Übung. Das sind, bildhaft ausgedrück, ungefähr achtzig Prozent eines großen Schrankes voll mit Büchern.

Festzustellen ist an dieser Stelle, was für die Frage nach Erfolg unmittelbar zählt. In den frühen Texten beginnt Erfolg im strengen Sinn erst dort, wo ein überwiegender Teil dieses Übungsweges bereits abgeschlossen worden ist. Diese Schwelle wird in den Suttas als „Strom-Eintritt“ bezeichnet. Sie ist die erste von vier Stationen, die in den Texten ebenfalls detailliert unterschieden werden, und sie markiert eben jenen Punkt, an dem der Pfad der Übung gewissermaßen in die Zielgerade mündet und nicht mehr verloren gehen kann.

Drei innere Bindungen sind an dieser markanten Stelle bereits gefallen. Erstens: die Vorstellung, ein festes, unveränderliches Selbst zu sein, einen stabilen und haltbaren Kern zu besitzen. Zweitens: der Zweifel, ob der Pfad wirklich trägt. Drittens: die Arbeit mit Riten und Regeln allein zur Befreiung führen könne.

Wer diese Schwelle überschritten hat, ist noch nicht umfassend befreit. Was geschwunden ist, sind das hartnäckige Gefühl eines abgegrenzten Ichs, der Zweifel an der Übung selbst und der bloße Glaube an Riten – all das ist über den Weg eines klaren Erkennens durchlässig geworden. Diese Erkenntnis lässt sich nicht durch bloßes Wollen erzwingen.

Zwischen dieser ersten Schwelle des Strom-Eintritts und der Vollendung liegen zwei weitere Stationen, die in den Suttas eigene Bezeichnungen tragen und die weitere wichtige Unterscheidungen enthalten. An dieser Stelle genügt es zu sagen, dass Begehren und Abneigung schwächer werden und schließlich ganz fallen.

Der Satz, der in vielen Suttas als Schlussformel eines vollendeten Lebens steht, lautet: „Geburt ist beendet, das heilige Leben ist gelebt, was zu tun war, ist getan, es gibt kein neuerliches Werden nach diesem.“ Dieser Satz markiert in den alten Texten das Ende der Übung. Er gilt erst für die vierte und letzte Station auf dem Weg zur Erleuchtung: die Arahantschaft.

Begehren, Abneigung und Verblendung sind versiegt. Es gibt nichts mehr zu erledigen.

Ein Arahant lebt nach dem Versiegen der inneren Bindungen weiter in dieser Welt. Er isst, er schläft, er spricht, sein Körper altert, er kann Krankheiten bekommen und er erfährt körperlichen Schmerz wie jeder andere Mensch auch. Was nicht mehr auftritt, ist das innere Verstrickt-Sein. Er sieht die Welt klar.

Die Lehre beschreibt einen so weit gereiften Menschen als einen, der in Körper, sittlichem Handeln, Geist und Einsicht umfassend geschult ist.

Der Geist wird weit genug, jedes Wesen aufzunehmen, das ihm begegnet. Der Arahant gilt in den Texten als ein Freund aller Wesen – es ist eine natürliche Folge dessen, was in ihm erloschen ist.

Aus der Sicht des Arahant fällt die Frage nach Erfolg in sich zusammen. Wer oder was sollte hier Erfolg haben? Die Frage selbst gehört in eine Welt, die den Begriff Erfolg erst durch viele weitere Wörter definieren muss.

Im Buddhismus wird die Existenz von Gottheiten nicht grundsätzlich bestritten, aber dort, wo von Gottheiten die Rede ist, sind dies niemals Schöpfer der Welt. Sie sind nicht allmächtig und nicht ewig. Auch sie unterliegen Geburt, Alter, Krankheit und Tod. Und einige weisen dabei – ähnlich einem gewöhnlichen Menschen – Gier, Hass und Verblendung auf.

Die Vorstellung eines höchsten Schöpfergottes, wie sie etwa das Christentum kennt, wird vom Buddhismus verneint. Die Welt funktioniert auf Grundlage von Bedingungen. Jedes entstehen von etwas neuem oder etwas anderem hat Vorbedingungen.

Sogar dass sich etwas für einen gewissen Zeitraum erhält, scheinbar konstant erscheint, ist in Wahrheit ein fortlaufender Prozess verschiedener Bedingungen, die in jedem Moment kommen und gehen. Fällt eine Bedingung weg, zum Beispiel der Sauerstoff in der Luft, verändern sich auch die Dinge in dieser Umgebung rasant.¹

Bedingtheit ist ein Naturgesetz, das vom Menschen selbst beobachtet und analysiert werden kann. Ein Glaube an eine höhere Instanz ist dafür nicht nötig.

Eine Allmacht, die nach Belieben in diese Abläufe eingreifen könnte – etwa die Schwerkraft aufheben oder ein geschehenes Ereignis ungeschehen werden lassen – würde es unmöglich machen, dass die Welt auf die Weise funktioniert, wie sie es in jedem Moment tut.

Eine solche Übermacht ist für das Funktionieren der Welt aber auch nicht nötig. Bedingtheit ist das Grundprinzip – und weil sie vollständig in sich funktioniert, ist kein Lenker der Welt nötig. Im Gegenteil: Er würde dieses Prinzip auf irrationale Weise behindern.

Genau an dieser Stelle liegt gleichzeitig der Handlungsspielraum für den Menschen - und jeder Mensch nutzt diesen Handlungsspielraum bereits: Indem er Dinge tut, nimmt er direkten Einfluss auf Bedingungen - auf Bedingtheit. Kein Zufall und keine Vorbestimmung sind dafür nötig.

Die zentrale Frage, die der Buddhismus stellt, liegt im Einklang mit dem gleichen Prinzip der Bedingtheit: Welche Ursachen hat das menschliche Erleben von direktem Leiden, und wie können diese Ursachen überkommen werden?

Die Antwort geben die vier edlen Wahrheiten: Erstens: Es gibt Leid. Zweitens: Dies sind die Ursachen. Drittens: Hört die Ursache auf, hört das Leiden auf. Viertens: Es gibt einen konkret definierten Übungsweg, der zu diesem Aufhören führt.

Oft braucht es keine Aufforderung: Gedanken scheinen zu kommen und zu gehen, wie sie es wollen. Ein kontrolliertes Nicht-Denken scheint vielfach unmöglich. Die Frage stellt sich: Ist Denken eine Pflicht?

Lange Zeit glaubte man, nur der Mensch wäre imstande zu denken. Doch die moderne Forschung hat gezeigt: Auch viele Tiergruppen denken und diese Fähigkeit ist sogar mehrfach unabhängig voneinander entstanden. Man findet sie bei Wirbeltieren ebenso wie bei Tintenfischen und Insekten. Auch die Hirngröße alleine ist dafür kein zuverlässiges Kriterium. Entscheidender sind die Vernetzung der Nervenzellen, ihre Dichte und die Anforderungen der jeweiligen Lebensumwelt.

Denken verbraucht viel Energie und deshalb kann man sagen: Es setzte sich in der Evolution nur dort durch, wo der Vorteil die Energiekosten des Denkens überwog. Denken war im Verlauf der Evolution nur dort nützlich, wo es die Überlebenschancen erhöhte.

Vor dem Blick auf den Menschen ein paar konkrete Beispiele aus der Tierwelt: Bei Rabenvögeln belegte Nicola Clayton 1998 mit Buschhähern ein Gedächtnis, das sich nicht nur das Versteck von Nahrung merken kann, sondern auch dessen Inhalt sowie den Zeitpunkt der Ablage. Verderbliche Wachsmottenlarven holten die Vögel nur in einem kurzen Zeitfenster zurück. Vögel derselben Art, die selbst einmal gestohlen hatten, verlegten sogar ihre eigenen Vorräte nachgewiesenermaßen um, sobald sie sich beobachtet glaubten – auch dies deutet darauf hin, dass diese Tiere eine Vorstellung davon haben können, was andere Wesen in der Umgebung wahrnehmen und welche Folgen sich daraus ableiten ließen.

Weitere Tests beweisen: Neukaledonische Krähen lösen mehrstufige Aufgaben und benutzen Werkzeuge; sie schließen dabei auch auf Akteure, die sich gerade nicht zeigen, sich aber in der Umgebung aufhalten könnten. Diese Prozesse sind komplexe Denkvorgänge. Es bedarf innerer Vorstellungen und der Übertragung von Gelerntem auf neue Umstände. Dies ist ein großer Unterschied zu einer Pflanze, die sich zum Licht dreht. Eine Krähe, die einen Draht zum Haken biegt, um Futter aus einem hohen Glas zu holen, löst hier ein Problem, das sie zuvor noch nie gesehen hat.

Eine ganz andere evolutionäre Linie liefert ähnliche Befunde. Der Kokosnuss-Oktopus Amphioctopus marginatus sammelt beispielsweise halbierte Schalen am Meeresboden, trägt sie unter sich her und baut daraus später einen Schutzunterstand. Julian Finn beschrieb zusammen mit seiner Forschungsgruppe im Jahr 2009 den ersten dokumentierten Werkzeuggebrauch eines wirbellosen Tieres.

Sogar Honigbienen mit weniger als einer Million Nervenzellen lernen abstrakte Konzepte wie „gleich“ und „verschieden“ und übertragen sie zwischen den Sinnen, wie Martin Giurfa 2001 zeigte. Man kann daher klar sagen: Auch Tiere denken.

Beim Menschen wird Denken zu etwas, das in seiner Bandbreite jedoch weit über das hinausreicht, was bei Tieren bisher beobachtet werden konnte. Es umfasst Erinnern, Vergleichen, Planen und Bewerten in vielfacher Weise.

Vielleicht übersteigt es sogar das, was die Evolution zur Erhöhung der reinen Überlebenschance begünstigte, denn die Gedanken eines Menschen reichen weit über das hinaus, was er zur bloßen Sicherung seiner unmittelbaren Lebensumstände benötigt. Der Mensch kann sich Dinge vorstellen, die nicht da sind, und auf verschiedene Sachverhalte schließen, die er nie unmittelbar wahrgenommen hat. Dies kann angenehme und unangenehme Konsequenzen für ein denkendes Wesen haben.

Eine wissenschaftlich brauchbare Definition lautet: Denken ist die innere Verarbeitung von Informationen ohne unmittelbaren äußeren Anlass. Es ist die Tätigkeit, die im Kopf abläuft, auch wenn die Sinne gerade nichts Neues melden. Sprache spielt dabei eine besondere Rolle, denn ein großer Teil des menschlichen Denkens läuft als innerlich gesprochener Dialog ab.

Interessant dabei: Menschen denken in 46,9 Prozent ihrer wachen Zeit an etwas anderes als das, was sie gerade tun. Wer mit den Gedanken nicht beim Tun war, zeigte sich im Durchschnitt außerdem unzufriedener, ganz unabhängig vom Inhalt der Gedanken selbst. Diese Erkenntnisse stammen aus einer berühmten Untersuchung von Matthew Killingsworth und Daniel Gilbert aus dem Jahr 2010. Über eine Smartphone-App wurden damals 2.250 Teilnehmer aus 83 Ländern in zufälligen Momenten befragt, was diese gerade tun, woran sie denken und wie sie sich fühlen; insgesamt kamen rund 250.000 Datenpunkte zusammen. Die Forscher fassten ihren Befund prägnant zusammen: Ein menschlicher Geist ist ein wandernder Geist, und ein wandernder Geist ist ein unglücklicher Geist.

Damit ist die Frage allerdings noch nicht beantwortet, ob „nicht denken“ überhaupt möglich ist. Aus wissenschaftlicher Sicht ist das nicht so leicht zu klären. Denn zuvor muss definiert werden: Was ist per Definition ein Denkprozess und was nicht? Ist jede Aktivität des Gehirns ein Denkprozess? Sind etwa Träume ein bewusstes Denken? Oder das Empfinden einer bestimmten Temperatur, wenn ein Mensch friert oder es ihm zu warm ist? Die Forschung tut sich schwer damit, die Definition des Denkens eindeutig zu beantworten. Eine einzige, allgemein akzeptierte Definition gibt es nicht.

Ein Teil der Forschung versteht Denken eng: als sprachlich oder symbolisch gefassten Vorgang, also etwa das innere Sprechen oder das Bilden von Aussagen wie „Ich glaube, dass …“ oder „Ich befürchte, dass …“. Der amerikanische Philosoph Jerry Fodor hat diese Auffassung 1975 in seiner viel diskutierten Hypothese einer „Sprache des Denkens“ formuliert.

Eine andere Strömung fasst das Denken weiter. Der Philosoph José Luis Bermúdez argumentierte 2003 in seinem Buch „Thinking without Words“, dass auch nichtsprachliche Tiere und vorsprachliche Säuglinge im wörtlichen Sinne denken. Ihre inneren Vorstellungen seien geordnet und strukturiert, aber eben nicht in Sprache gefasst. Diese Auffassung passt zu dem, was die Forschung an Krähen, Oktopussen und Bienen beobachtet hat – diese Tiere können denken, ohne eine uns bekannte Sprache zu nutzen.

Aus diesem definitorischen Spielraum ergibt sich eine grundlegende Folgerung. Würde ein Zustand bewussten Wachseins, in dem keine sprachlichen Gedanken, keine Bilder und keine willentlich ausgerichtete Aufmerksamkeit auftreten, in dem aber Bewusstsein vorhanden ist, nach wissenschaftlicher Definition als „Denken“ gelten? Nach den meisten gängigen Auffassungen: nein. Er fiele unter eine andere Kategorie: phänomenales Bewusstsein ohne sprachlich-symbolische Verarbeitung. Wahrnehmung ist nicht dasselbe wie Denken, und Bewusstsein ist es ebenfalls nicht. Das Sehen, wie ein Ast von einem Baum bricht, kann ohne jeden Gedanken geschehen. Bei einem Menschen genauso wie bei einem Tier.

Aber was heißt das praktisch? Kann ein Mensch nun ohne Denken sein oder nicht?

Aus wissenschaftlicher Sicht ist die ehrliche Antwort weder ein klares Ja noch ein klares Nein. Sie hängt davon ab, von wem die Rede ist und unter welchen Bedingungen.

Im Alltag des gewöhnlichen Menschen lässt sich „nicht denken“ praktisch nicht beobachten. Das Gehirn ist auch in Ruhe stark aktiv und produziert ständig Inhalte. Das ist solide belegt durch viele Studien an gewöhnlichen Probanden. In diesem Bereich gilt: Denken ist ein Dauerzustand.

Bei geübten Meditierenden zeigt sich etwas anderes. Der amerikanische Forscher Judson Brewer wies 2011 an der Yale University nach, dass bei erfahrenen Meditierenden mit über zehn Jahren Übung jene Hirnregionen, die mit schweifendem Denken einhergehen, während der Meditation deutlich weniger aktiv sind. Auch außerhalb der Meditation veränderten sich die Vernetzungsmuster zwischen diesen Regionen und denjenigen, die für gerichtete Aufmerksamkeit zuständig sind. Was sich also messen lässt, ist klar benennbar: was das Gehirn tut und wie seine Bereiche zusammenspielen.

Eine andere Forschungsrichtung hat in den letzten Jahren begonnen, sehr fortgeschrittene Versenkungszustände zu untersuchen. Eine Forschungsgruppe um Matthew Sacchet am Massachusetts General Hospital in Harvard arbeitet seit 2020 mit hochauflösender Bildgebung an einzelnen erfahrenen Praktizierenden. Die Ergebnisse zeigen Hirnzustände, die qualitativ anders sind als jene, die in gewöhnlichem Wachsein gemessen werden. Mehr lässt sich bisher nicht sagen, denn die Datenbasis ist klein und die Schlüsse sind vorläufig. Bemerkenswert ist allerdings, dass solche Zustände überhaupt messbar sind. Über Jahrhunderte waren Berichte über tiefe Versenkung nur dem persönlichen Erleben einzelner Übender zugänglich. Solche Berichte konnten als Einbildung oder Wahnvorstellung abgetan werden. Wenn die moderne Bildgebung im Gehirn dieser Menschen tatsächlich etwas Eigenes findet, das sich von gewöhnlichen Wachzuständen unterscheidet, dann lassen sich diese Beschreibungen nicht mehr ohne Weiteres beiseitelegen.

Was zwischen diesen beiden Polen liegt, ist offen. Ob ein Mensch ohne formale Übung Phasen restloser geistiger Stille erleben kann, hat die Forschung bislang nicht systematisch untersucht.

Damit endet, was die Wissenschaft zur Frage des Denkens belastbar sagen kann. Sie hat den Alltag gewöhnlicher Menschen vermessen und einzelne, weit fortgeschrittene Praktizierende untersucht. Wie ein Zustand tieferer innerer Stille von innen erlebt wird, ist mit den Mitteln der Wissenschaft ohnehin nicht zu beantworten. Hier endet ihr Werkzeug.

Ist Denken eine Pflicht? – Eine buddhistische Antwort

Um diese Frage gleich zu Beginn in Kurzform zu beantworten: Ja, Denken ist nötig. In bestimmten Formen ist es auf dem Weg geistiger Befreiung unabdingbar – etwa in einer weisen Reflexion. In anderen Fällen behindert es jedoch geistige Befreiung, dann könnte man es als Auswucherung bezeichnen. Der Pali-Kanon nennt klare Abgrenzungen, die gleich näher erläutert werden. Drittens: Auch vorsätzliches und wiederholbares Nicht-Denken ist für den menschlichen Geist möglich und erlernbar. Mit anderen Worten: Das Denken kann ein geeignetes Werkzeug sein. Nutzt man es unkontrolliert oder auf Grundlage mangelhafter Informationen, kann es in die Irre führen.

Im Dhammapada, einer der ältesten Sammlungen kurzer Lehrsprüche des Buddha, wird diese Spannweite des Denkens innerhalb zweier aufeinanderfolgender Verse deutlich zusammengefasst.

In der ersten Strophe heißt es: Was ein Feind dem Feind antut, was ein Hasser dem Gehassten – ein falsch ausgerichteter Geist tut ihm Schlimmeres noch als das. Oder um es etwas moderner auszudrücken: Die eigenen inneren Gedanken können schlimmer sein als das, was der böseste Feind einem anderen Menschen antun kann.

In der Folgestrophe des Dhammapada heißt es dann: Was eine Mutter, ein Vater täten, was auch immer andere Verwandte – ein recht ausgerichteter Geist tut ihm Besseres noch als das. Mit anderen Worten: Ein gut ausgerichteter, geschulter Geist ist ausgezeichnet und ein geeignetes Werkzeug – kein Problem.

Im Buddhismus wird die problematische Form des Denkens mit dem Pali-Wort papañca bezeichnet. Eine wörtliche Übersetzung ist komplex. Am nächsten kommt der deutsche Ausdruck „geistige Wucherung“. Aus einem einzigen Eindruck heraus entfaltet sich ein dichtes Geflecht aus Gedanken, das sich selbst nährt und nicht mehr loslässt. Wie eine klebrige Masse bietet diese Wucherung den Nährboden für weitere Wucherung.

Ein einfaches Beispiel aus der Praxis: Ein Mensch hört ein Geräusch. Das Geräusch wird sofort gedeutet, bewertet, mit Erinnerungen verknüpft, vielleicht mit Sorgen über die Zukunft verbunden oder auf andere Weise mit der eigenen Person in Beziehung gesetzt. Dieser Vorgang geschieht blitzartig, weshalb er für viele Menschen nahezu deckungsgleich mit dem Geräusch selbst erscheint. Ist das Geräusch beängstigend – etwa ein vermeintlicher Pistolenschuss – oder angenehm, etwa eine Lieblingsmusik, die man lange nicht mehr gehört hat, kleidet sich die geistige Wucherung jeweils anders aus. Aus dem schlichten Eindruck eines Klangs ist ein Strom geworden: papañca.

Diese Wucherungen haben sich von der ursprünglichen Wahrnehmung eines Klangs gelöst und nähren sich selbst weiter.

In einer berühmten Lehrrede beschreibt der Mönch Mahā-Kaccāna diesen Vorgang als Kette: Was man wahrnimmt, darüber denkt man. Worüber man denkt, davon ausgehend wird man – wie es im Pali wörtlich heißt – „bedrängt“ von Begriffen und Vorstellungen.

Der volle Umfang von papañca ist beträchtlich. Die folgenden Muster geben einen konkreten Eindruck davon, wie weit diese Wucherungen reichen:

• Das regelmäßige innere Vergleichen mit anderen Menschen, als „ich bin besser“, „ich bin schlechter“, „ich bin gleichwertig“.
• Das regelmäßige Bewerten von Erlebnissen – „das ist gut“, „das ist schlecht“, „das mag ich“, „das mag ich nicht“.
• Das Sorgen über die Zukunft, das Grübeln über die Vergangenheit.
• Die Gedanken darüber, wer man ist und was einem widerfährt.
• Das Festhalten an Meinungen und Ansichten.

All das sind weitreichende Beispiele für ebendiese Wucherung.

Die Lehre ordnet die Wurzeln dieser Wucherung in drei Bereiche. Sie sind nicht isoliert zu betrachten, sondern stehen in einer Dynamik zueinander.

Der erste Bereich ist das Begehren. Im Pali wird es taṇhā genannt, was wörtlich „Durst“ bedeutet. Damit ist nicht nur das Wollen gemeint, etwas Bestimmtes zu haben, sondern auch das Wollen, etwas Bestimmtes loszuwerden. Beides ist Begehren – einmal in bejahender, einmal in verneinender Form. Solange dieser Durst aktiv ist, kommt der Geist nicht zur Ruhe. Er sucht, vergleicht, bewertet, plant. Sogar der Wunsch nach Frieden kann von Begehren begleitet sein.

Der zweite Bereich ist der Dünkel. Im Pali heißt er māna. Damit ist nicht nur Hochmut gemeint, sondern jede Form der inneren Selbstverortung. Die Lehre kennt drei Varianten: Ich bin besser als andere, ich bin schlechter als andere, ich bin gleich wie andere. Alle drei zählen zum Dünkel. Auch wer sich klein macht oder in falscher Bescheidenheit übt, befindet sich in diesem Bereich. Entscheidendes Kriterium ist, dass der Geist sich in Relation zu einem anderen vermuteten Umstand setzt und mit dem Ziehen von Vergleichen beschäftigt ist.

Der dritte Bereich betrifft die Ansichten. Im Pali heißt er diṭṭhi, wörtlich „Sicht“ oder „Meinung“. Gemeint ist das Festhalten, die Verhärtung des Geistes, das Erstarren in einer bestimmten Position. Etwa: „Die Welt ist so.“, „Ich bin so.“, „Das ist richtig.“, „Das ist falsch.“.

Eine spezifische Form von diṭṭhi ist die Selbstansicht: die feste Annahme, ein dauerhaftes, abgegrenztes Ich zu sein, einen stabilen Kern zu besitzen, der durch dieses Leben geht. Diese Annahme wirkt oft so selbstverständlich, dass sie gar nicht als Ansicht erkannt wird – und doch ist sie eine.

Wer diese drei Wurzeln betrachtet, erkennt: Kaum ein wacher Augenblick vergeht, ohne dass eine oder mehrere von ihnen tätig sind. Die Vorstellung, wie frei ein Mensch die Welt betrachten kann, wenn diese Wurzeln nicht gegeben sind – diese Vorstellung wird durch ebendiese Wurzeln verwehrt.

Demgegenüber steht eine grundlegend andere Form des Denkens. Im Pali heißt sie yoniso manasikāra. Das Wort ist komplex. „Yoni“ bedeutet Ursprung oder Quelle. „Manasikāra“ bedeutet Aufmerksamkeit, Beachtung. Yoniso manasikāra ist also wörtlich eine Aufmerksamkeit, die zur Quelle geht. Übliche deutsche Übersetzungen lauten „gründliche Aufmerksamkeit“ oder „weise Reflexion“.

Diese Form des Denkens greift einen Eindruck nicht auf, um ihn zu vermehren, sondern um ihn zu prüfen. Was ist das wirklich? Wovon hängt es ab? Worin bestehen Ursache und Wirkung? Diese Fragen vermehren den Inhalt nicht, sondern sie klären ihn auf. Der Eindruck wird auf seine tatsächliche Beschaffenheit hin betrachtet.

Voraussetzung für eine solche Prüfung ist jedoch ein persönliches Studium. Es benötigt eine zuverlässige und umfassende Aneignung von externem Wissen. Wer ohne diese Wissensgrundlage versucht, „zur Quelle“ eines Eindrucks zu gelangen, muss auf der Basis von Vermutungen arbeiten. Und diese Vermutungen können selbst eine Form der Wucherung sein.

Die buddhistische Lehre kennt deshalb drei Stufen der Weisheit. Die erste entsteht aus dem Hören – aus dem aufmerksamen Empfangen guter Lehre. Die zweite entsteht aus dem Reflektieren – aus dem eigenen Nachdenken über das Gehörte. Die dritte entsteht aus der Übung – aus der unmittelbaren Erfahrung.

Die weise Reflexion macht geistige Wucherungen überflüssig. Sie sorgt für Sachlichkeit, Sicherheit und Einsicht.

Bislang war von zwei Formen des Denkens die Rede: der Wucherung und der weisen Reflexion. Die buddhistische Lehre kennt darüber hinaus auch Zustände, in denen das Denken ganz zur Ruhe kommt.

Die meditative Übung beinhaltet verschiedene Stufen tiefer Sammlung, die im Pali als jhāna bezeichnet werden. Es gibt insgesamt acht dieser Stufen.

Zwei Begriffe sind für die Frage des Denkens dabei zentral. Vitakka bezeichnet das gerichtete Denken, das einen Gegenstand aufgreift. Vicāra bezeichnet das verweilende Erwägen, das bei diesem Gegenstand bleibt. Im ersten jhāna sind beide noch vorhanden, aber bereits fein und ruhig. Schon im zweiten der jhānas fallen sie ab. Der Geist verweilt in einer Stille, die mit Worten nicht mehr beschrieben werden kann. Der Grund ist einfach: Worte basieren auf Gedanken. Da keine Gedanken mehr im Geist präsent sind, ist es nicht möglich, diese Zustände in nachvollziehbare Worte zu fassen.

Diese Zustände sind in den Texten genau definiert. Das Pali kennt auch hier Beschreibungen für alle acht Zustände. Sie dienen jedoch einem theoretischen Verständnis außerhalb dieser Zustände selbst. Diese Zustände des Geistes sind nicht willkürlich oder zufällig. Sie sind beschreibbar und bei entsprechender Übung wiederholbar und erlernbar. Wer den Weg dieser Übung geht, erreicht sie nicht als Zufallserlebnis, sondern lernt, in sie einzutreten und in ihnen zu verweilen, wie es ihm beliebt.

Diese Zustände sind auch keine Trance. Die Achtsamkeit ist weiterhin stabil und aufrecht. Es bleibt klare Wahrnehmung, Sammlung, ein Gefühl von Frieden. Was nicht mehr da ist, sind die diskursiven Gedanken, die den Alltag durchziehen.

Aus buddhistischer Sicht ist Denken eine Tätigkeit unter anderen. Es kann zur Ruhe kommen.

Damit lässt sich die zentrale Frage des Beitrags beantworten: Denken ist keine Pflicht. Im ungeübten Geist wuchert es, im geübten klärt es, in der Vertiefung entfällt es.

Wer diese Möglichkeiten selbst kennenlernen will, hat sie in der Praxis durch das eigene Üben.

Wenn ein Erwachsener in den mittleren Jahren sagt, er fühle sich schuldig, sagt er damit noch nicht, was er meint. Das Wort ist unscharf und vieldeutig. Schuldig sein kann bedeuten, dass jemand gegen ein Gesetz verstoßen hat, einen anderen emotional verletzt oder eine Entscheidung nicht getroffen hat, die er später bedauert. Es kann auch bedeuten, dass jemand sich verantwortlich fühlt für Taten, die Menschen vor ihm begangen haben, Generationen vor ihm.

Die Wissenschaft kennt eine ganze Reihe dieser Formen. Da ist die juristische Schuld, bei der es darum geht, ob jemandem eine Tat zugerechnet werden darf. Davon unterscheidet sich die moralische Schuld, die nicht fragt, was vor Gericht gilt, sondern was zwischen Menschen geschuldet blieb. Dann gibt es die klinische Schuld, wie sie in Depressionen, Angst- und Zwangserkrankungen oder schweren Trauerverläufen auftritt. Es gibt eine Schuld nach dem Überleben, wenn andere nicht überlebt haben, und eine Schuld für das Handeln einer Gruppe. Und nicht zuletzt gibt es jene Form, die in einer Gesellschaft mit vielen Möglichkeiten entsteht: das Gefühl, nicht genug aus dem eigenen Leben zu machen.

All diese Formen tragen denselben Namen. Sie fühlen sich innerlich oft ähnlich an. Und doch hat die Forschung sie in den letzten Jahrzehnten sehr verschieden beschrieben. Zwei Befunde stechen dabei hervor: Sie zeigen, dass Schuld sich weder nach einfachen Regeln verteilt noch immer an das Getane gebunden bleibt.

Die erste stammt aus Untersuchungen zur kollektiven Schuld. Studierende wurden mit Informationen über Taten konfrontiert, die niederländische Truppen während der Kolonialzeit in Indonesien verübt hatten. Anschließend wurden sie gefragt, wie sehr sie sich dieser Geschichte gegenüber schuldig fühlten. Der naheliegende Gedanke wäre: wer sich stark mit seinem Land verbunden fühlt, empfindet auch dessen Schuld stärker. Das Ergebnis war ein anderes. Am meisten Schuld empfanden Menschen mit einer mittleren Verbundenheit. Wer sich stark identifizierte, wehrte die Informationen ab. Wer sich kaum verbunden fühlte, fühlte sich nicht angesprochen. Schuld, so deutet dieser Befund an, folgt nicht einer einfachen Linie von mehr Nähe gleich mehr Verantwortung.

Eine zweite Beobachtung stammt aus der Hirnforschung. Als Untersuchungen das Schulderleben von Menschen mit einer Neigung zu schweren Depressionen mit dem Schulderleben anderer verglichen, zeigte sich nicht einfach mehr Schuld, sondern eine andere. Im Gehirn der einen bleibt die Schuld eng an das konkret Getane gebunden, an ein bestimmtes Ereignis, an eine bestimmte Handlung. Sie sagt: dieses Verhalten war falsch. Bei Menschen mit einer Neigung zur Depression zeigt sich auch dann, wenn sie selbst gerade gesund sind, ein anderes Muster. Die Schuld scheint sich vom konkret Getanen abzulösen und den Menschen im Ganzen zu überziehen. Sie sagt nicht mehr, dass etwas Falsches getan wurde, sondern dass der, der sie trägt, als Ganzer falsch sei.

Im ersten Fall sagt sie: dieses Verhalten war falsch. Im zweiten Fall sagt sie: du bist falsch. Der Unterschied ist markant. Solange Schuld an etwas Bestimmtem hängt, an einer Handlung, einem Versäumnis, einem Moment, bleibt sie für den Menschen bearbeitbar. Er kann fragen, was geschehen ist. Er kann sich entschuldigen, wiedergutmachen, sein Verhalten ändern. In dieser Form hat die Forschung Schuld als einen der verlässlichsten Auslöser für faires, ehrliches und fürsorgliches Verhalten beschrieben.

Wenn Schuld sich dagegen vom Getanen ablöst und den Menschen als Ganzes überzieht, verändert sich das grundlegend. Es gibt nichts Bestimmtes mehr, dem man begegnen könnte. Ein therapeutischer Ansatz versucht deshalb genau das: die Schuld zurückzubinden, ihr wieder einen konkreten Gegenstand zu geben. Ein anderer setzt früher an und fragt, ob das Gefühl überhaupt auf etwas verweist, das einmal geschah, oder ob es ein Muster ist, das sich im Laufe des Lebens eingerichtet hat, unabhängig davon, was tatsächlich getan oder unterlassen wurde.

Der Pāli-Kanon, die älteste geschlossen überlieferte Textsammlung der buddhistischen Tradition, kennt kein einzelnes Wort, das dem westlichen Begriff der Schuld in genau entspräche. Wer dort nach einer Entsprechung sucht, sucht vergeblich.

Das heißt jedoch nicht, dass im frühen Buddhismus alles erlaubt wäre oder dass Taten ohne Gewicht wären. Im Gegenteil: wenige Traditionen haben das Verhältnis von Tat, Folge und Geist so genau zerlegt.

Der Buddhismus spricht von Taten und ihren Resultaten, von den Qualitäten des Geistes, aus denen heraus diese Taten entstehen. Die Eigenverantwortung für Taten ist unbestritten. Doch die Leitfragen lauten nicht: Wer ist schuldig? Wer hat eine Schuld zu tragen? Sie lauten: Aus welchem Geist heraus wird gerade gehandelt, und wohin führt dieses Handeln? Was hält einen Menschen davon ab, Unheilsames zu tun, und was geschieht im Geist, wenn es doch geschehen ist?

Drei Pāli-Begriffe sind dabei von besonderem Interesse. Sie beschreiben drei sehr verschiedene Zustände des Geistes, in denen das, was im Westen unter dem einen Wort Schuld verhandelt wird, in gegliederter Form wiederkehrt. Die ersten beiden werden in den alten Texten zumeist als Paar aufgeführt und gelegentlich auch als „die Hüter der Welt“ bezeichnet.

Der erste dieser beiden Begriffe lautet hiri. Er bezeichnet eine innere Scham, die nicht aus Angst vor Strafe entsteht, sondern aus natürlicher Zurückhaltung gegenüber dem, was man in klarem Licht nicht tun möchte. Der zweite lautet ottappa. Er bezeichnet eine Scheu, die auf die Folgen blickt: das Wissen, dass ein Handeln Wirkungen erzeugt, und die Umsicht, die aus diesem Wissen erwächst.

Bildlich beschreibt ein altes Gleichnis hiri und ottappa so: ein Eisenstab, dessen eines Ende mit Schmutz beschmiert und dessen anderes Ende glühend heiß ist. Der Ekel, das schmutzige Ende zu ergreifen, ist hiri. Die Scheu vor dem heißen ist ottappa. Beides wirkt heilsam, denn es schützt davor, Unheilsames zu tun.

Bemerkenswert an diesem Paar ist, woraus es erwächst. Weder sind hiri und ottappa Furcht, noch sind sie Zwang. Sie sind Ausdruck von Einsicht. Je klarer ein Mensch sieht, wie Handlungen wirken, welche Spuren sie im Geist und zwischen Menschen hinterlassen, desto eher wird er bestimmte Dinge schlicht nicht mehr tun wollen. Nicht, weil sie verboten wären, sondern weil er erkennt, dass sie nicht nötig sind und in ihren Folgen schädigend wirken können. Der Schutz vor unheilsamem Tun entsteht hier also nicht durch eine äußere Schranke, sondern durch ein inneres Verstehen. Das ist der analytische Kern: die Annahme, dass ein Geist, der klar sieht, von selbst anders handelt.

Der dritte Begriff beschreibt etwas anderes. Er lautet kukkucca und kommt am nächsten an das heran, was im Westen oft mit dem Wort Schuld gemeint ist: das rückwärts gerichtete Grübeln über Getanes und Ungetanes, das sich im Menschen einnistet und nicht mehr loslässt.

In den alten Texten gehört kukkucca zu den Hindernissen, die den Geist blockieren. Es gilt nicht als heilsam. Und es wird auch nicht als Reue verstanden, die ihre Arbeit tut und dann ruht. Es ist ein Geist, der nicht zur Ruhe kommt, weil er fortwährend ein vergangenes Geschehen umkreist. Energie fließt dabei unentwegt nach hinten, dorthin, wo nichts mehr zu tun ist.

Hier zeigt sich die vielleicht größte Differenz zum westlichen Verständnis. Getanes ist getan. Das Grübeln darüber macht es nicht ungeschehen. Im Gegenteil: wer mit dem Blick nach hinten durch die Welt geht, tritt vorne vielleicht in die nächste Pfütze. Weitere Dinge geschehen, die später zur Reue werden. Die Energie, die in die innere Anklage fließt, fehlt für das, was jetzt, in diesem Moment, möglich ist und heilsam getan werden kann.

Auch der frühe Buddhismus kennt also das, was die Hirnforschung bei Menschen mit einer Neigung zur Depression beschrieben hat: eine Schuld, die sich vom konkreten Tun löst und zu einem Zustand des Geistes wird. Er beschreibt sie nicht mit den Mitteln der Messung, er beschreibt sie aus der Nähe des erlebenden Geistes. Und er zieht einen anderen Schluss. Wo die therapeutische Zurückbindung fragt, woran sich die Schuld heftet, fragt die frühbuddhistische Betrachtung zusätzlich, ob der Geist selbst sich der Umkreisung entziehen kann, indem er sich einem anderen Gegenstand zuwendet.

Dieser andere Gegenstand ist das heilsame Tun, das jetzt möglich ist. Jede Handlung wirkt fort. Wer dies versteht, erkennt zugleich, worin sein Spielraum liegt: im aktiven Mitgestalten neuer Bedingungen, nicht im unmöglichen Wunsch, etwas rückgängig zu machen.

Der frühe Buddhismus hat dafür einen eigenen Begriff: bhāvanā, das Kultivieren dessen, was heilsam ist, in Gedanken, Worten und Taten. Nicht die Frage, wer zu tragen hat, sondern die Frage, was zu tun ist. Darin liegt kein Freispruch. Darin liegt die Umwidmung einer Kraft, die zuvor die Schuld gebunden hatte, hin zu dem, was sie verändern kann und befreit.