War mein Leben erfolgreich?

Ergebnisse der Wissenschaft. Was rückblickend wirklich zählt – und wer gar nicht bilanziert.

Es gilt als selbstverständlich, dass Menschen im Alter zurückblicken und Bilanz ziehen. Wer alt wird, so die verbreitete Annahme, sortiert sein Leben, wägt Gelungenes gegen Misslungenes ab und kommt am Ende zu einem Urteil.

Bereits 1963 beschrieb der amerikanische Psychiater Robert Butler den Lebensrückblick als einen natürlichen, allgemeinen Vorgang, der durch das Bewusstsein der eigenen Endlichkeit ausgelöst werde. Butler ging davon aus, dass dieser Rückblick alle Menschen im Alter erfasst und entweder zu innerer Ruhe oder zu Bitterkeit führt. Diese Annahme prägte die Altersforschung über Jahrzehnte. Empirische Untersuchungen haben sie inzwischen deutlich eingeschränkt.

Die wichtigste Studie hierzu legte Sharan Merriam 1993 vor. Sie befragte Menschen im Alter von sechzig, achtzig und hundert Jahren danach, ob sie systematisch über ihr Leben nachdenken. Etwa 44 Prozent der Achtzigjährigen und knapp die Hälfte der Hundertjährigen verneinten dies. Spätere Untersuchungen bestätigten diesen Befund. Man kann sagen: Es gibt eine erhebliche Gruppe älterer Menschen, die schlicht keinen bewussten Lebensrückblick durchführen. Und diese Menschen sind dabei nicht psychisch anders belastet als der Durchschnitt. In manchen Auswertungen zeigen sie sogar geringere Werte für Anspannung und Ängstlichkeit.

Damit ist die Frage, ob ein Lebensrückblick zum Altern gehört, anders zu beantworten als lange angenommen: Rund die Hälfte der sehr alten Menschen zieht keine Bilanz, und ihnen fehlt dabei nichts, was sich messen ließe.

Wer zurückblickt, erlebt diesen Vorgang in sehr unterschiedlicher Weise. Die kanadische Forschung um Jeffrey Webster hat acht verschiedene Funktionen des Erinnerns unterschieden. Manche Formen des Rückblicks stärken das Selbstbild, helfen bei gegenwärtigen Problemen oder bereiten auf den Tod vor. Andere kreisen um alte Verletzungen, nähren Bitterkeit oder dienen lediglich dem Vertreiben von Langeweile. Ob ein Rückblick zu innerer Versöhnung oder zu Unbehagen führt, hängt von dieser Qualität ab. Auch hier: Bilanzierung an sich ist weder gut noch schlecht. Sie kann prinzipiell beides bewirken.

Die deutsche Forscherin Ursula Staudinger hat hierzu ergänzt, dass es weniger auf das Rückblicken als solches ankommt als auf die Art des Nachdenkens. Ein offenes, abwägendes Reflektieren führt zu Einsicht. Ein Kreisen um dasselbe Ereignis, ohne weiterzukommen, führt in die Niedergeschlagenheit. Das gilt im Übrigen nicht erst im Alter, sondern lebenslang.

Bleibt die Frage, was eigentlich als gelungenes Leben gilt, wenn alte Menschen selbst urteilen. Hier zeigen mehrere große Untersuchungen ein bemerkenswert übereinstimmendes Bild. Eine kalifornische Studie aus dem Jahr 2002 mit über 800 Befragten ergab, dass sich rund die Hälfte der älteren Menschen selbst als erfolgreich alternd einschätzt. Legt man die strengen biomedizinischen Maßstäbe der Fachwelt an, also Freiheit von Krankheit und ungeminderte Leistungsfähigkeit, erreichen nur knapp 19 Prozent diesen Status. Die Älteren selbst messen Erfolg also nicht unbedingt an Gesundheit, sondern an anderem.

An was genau, das lässt sich aus den Befragungen ebenfalls klar ablesen. An erster Stelle stehen enge, vertraute Beziehungen. Es folgt die Selbstannahme, also die Fähigkeit, das eigene Leben mit seinen Brüchen und Fehlern anzuerkennen. Wichtig sind außerdem die Fähigkeit zur Anpassung an Verluste, eine bejahende Grundhaltung sowie ein Maß an Selbstständigkeit. Gesundheit wird zwar genannt, aber meist als notwendige Voraussetzung verstanden. Auffällig zurück tritt der berufliche Erfolg. In den Rückblicken alter Menschen spielt er eine deutlich kleinere Rolle als in den Lebensentwürfen jüngerer Menschen.

Die amerikanische Längsschnittstudie um George Vaillant, die ab 1938 über fünfundsiebzig Jahre hinweg eine Männergruppe begleitete, kommt zu einem ähnlichen Schluss. Was ein Leben im Rückblick bereichert, ist nicht Bildung, Einkommen oder berufliche Position. Es sind herzliche Beziehungen, die Fähigkeit zu reifem Umgang mit Belastungen und stabile Bindungen über die Jahrzehnte hinweg.

Sogar diese Frage selbst, ob man überhaupt einen Lebensrückblick ziehen müsste, unterliegt einer kulturellen Einschränkung und ist keine reine Selbstverständlichkeit: Die Vorstellung, ein Leben in Form einer individuellen Bilanz zusammenzuführen, ist eng an westliche Lebensentwürfe gebunden. In ostasiatischen, afrikanischen und vielen anderen Zusammenhängen tritt die persönliche Rückschau hinter Familienbindung, Generationenbeziehung und gegenwärtigem Miteinander zurück. Auch innerhalb westlicher Gesellschaften setzt die Fähigkeit zur biographischen Selbsterzählung Bildung und kulturelle Übung voraus. Sie ist eine erlernte Praxis, kein allgemeinmenschlicher Entwicklungsschritt.

Die amerikanische Psychologin Laura Carstensen hat schließlich eine Erklärung dafür angeboten, warum viele Ältere weniger zurückblicken als angenommen. Mit dem Bewusstsein der begrenzten verbleibenden Zeit verschiebt sich die Aufmerksamkeit auf das gegenwärtig Bedeutsame. Emotional wichtige Begegnungen, ruhige Momente, vertraute Menschen treten in den Vordergrund. Die Vergangenheit verliert dabei nicht an Bedeutung, aber sie steht nicht mehr im Zentrum.

Aus all dem ergibt sich ein verändertes Bild des Alterns. Die Hälfte der sehr alten Menschen zieht keine Bilanz und lebt damit nicht schlechter. Die andere Hälfte erlebt den Rückblick in unterschiedlicher Weise, mit unterschiedlichem Ausgang.

„Wo war ich, bevor ich da war?“ Diese Frage stammt nicht von einem Philosophen, sondern von einem vierjährigen Kind. Und sie gehört zu jenen Sätzen, die Erwachsene gern überhören, weil sich darauf nicht leicht eine Antwort finden lässt.

Die entwicklungspsychologische Forschung der letzten Jahrzehnte zählt genau solche Äußerungen zu den aufschlussreichsten der frühen Kindheit. Ein drei- bis fünfjähriges Kind stellt im aktiven Austausch mit Bezugspersonen bis zu hundert echte Wissensfragen pro Stunde. Das ist kein Ruf nach Aufmerksamkeit, sondern ein echtes Verlangen nach Erklärung.

Unter diesen Fragen taucht eine Gruppe von Motiven auf, die die Forschung weltweit beschäftigt, weil sie in vielen untersuchten Kulturen wiederkehrt, unabhängig von Erziehung und Glauben. Es sind jene Fragen, in denen das Kind der Endlichkeit begegnet: dem Verschwinden der Dinge, dem Ort der Toten, dem eigenen Nicht-mehr-Sein und der Frage, was vor allem anderen da war.

Am frühesten begegnet dem Kind das Verschwinden. Die verlöschende Kerze. Das tote Insekt auf dem Fensterbrett. Das plötzlich abwesende Haustier. In den ersten Lebensjahren bleibt all das unverbindlich. Die Kerze könnte wieder brennen. Das Tier könnte wieder aufwachen. Doch schon zwischen drei und vier Jahren beginnt das Kind, den Tod als eine Form der Abwesenheit neu zu bedenken. Mit vier oder fünf reift dann jene Einsicht, die alles verändert: dass manches Verschwinden endgültig ist. Dass der Körper, der nicht mehr atmet, auch nicht mehr essen, nicht sehen, nicht denken wird. Mit sechs oder sieben Jahren fügt das Kind eine weitere Ebene hinzu. Sie betrifft nicht nur dieses eine Insekt, nicht nur das eigene Haustier, nicht nur den Großvater. Alles, was lebt, wird sterben. Es ist eine Einsicht, die sich Stück für Stück über Jahre aufbaut.

An dieser Stelle zeigt sich in der Forschung etwas Merkwürdiges. Während der kindliche Geist die biologische Seite des Todes allmählich begreift, arbeitet zur selben Zeit ein zweites System in ihm, das dieser Einsicht widerspricht. Ein berühmt gewordenes Experiment hat es auf besonders anschauliche Weise sichtbar gemacht. Kindern im Vorschulalter wurde eine einfache Geschichte erzählt: Eine Maus läuft durch den Wald, und ein Alligator frisst sie. Dann stellten die Forscher Fragen. Frisst die Maus noch? Nein, sagten die Kinder, sie isst nicht mehr. Sieht sie noch? Nein. Arbeitet ihr Gehirn? Nein. Bis dahin klingt alles nach einer klaren biologischen Auffassung des Todes. Doch dann kamen andere Fragen. Vermisst die Maus ihre Mutter? Ja. Ist sie traurig? Ja. Hat sie Angst? Ja. Dieselben Kinder, die den Körper für erloschen hielten, sprachen der Maus ungebrochen Gefühle und Wünsche zu.

Ein kindliches Bewusstsein kann sich seine eigene Auslöschung nicht vorstellen. Jede Vorstellung setzt voraus, dass vorgestellt wird. Einen Zustand, in dem gar nichts mehr vorgestellt wird, kann das vorstellende Bewusstsein von innen her nicht fassen. Darum fällt es dem Kind so schwer, den Gedanken an das eigene Ende zu greifen. Dass alles Lebendige stirbt, erfassen die meisten Kinder um das sechste, siebte Jahr. Die volle, emotionale Einsicht jedoch, dass auch das eigene Ich einmal nicht mehr sein wird, reift selten mit einem Schlag; sie dämmert über Jahre und meist zögernd. Das eigene Dasein wird dem Kind nicht dadurch bewusst, dass es ist, sondern dadurch, dass es einmal nicht mehr sein wird.

Und hier lässt sich etwas beobachten, das offen zutage liegt: In demselben Maß, in dem sich im Kind ein Ich aufbaut, wächst die Sorge um dieses Ich. Je fester das Bild vom eigenen Selbst wird, desto drängender die Notwendigkeit, es zu beschützen. Man kann es so lesen: Die Angst vor dem eigenen Ende wächst parallel zum Entstehen des eigenen Ichs.

Zugleich arbeitet im kindlichen Denken ein weiteres System, eines, das die Welt beständig nach einem Zweck durchsucht. Fragt man fünfjährige Kinder, warum es Berge gibt, antworten sie nicht geologisch. Sie sagen: damit man sie besteigen kann. Warum gibt es Flüsse? Damit man darin schwimmen kann. Warum sind manche Steine spitz? Damit Tiere sich nicht darauf setzen. Das Kind nimmt die Welt so wahr, als sei sie gemacht, mit einer Absicht, von jemandem, zu einem Zweck. Diese Denkfigur taucht auch in Familien auf, in denen von einem Gott oder einem Glauben nie die Rede war. Sie scheint zur Grundausstattung des frühen Denkens zu gehören.

Und wenn das Kind diese Denkfigur vom einzelnen Ding auf das Ganze überträgt, führt sie früher oder später zu der Frage, die jede Ursprungsgeschichte ins Wanken bringt: Wenn alles gemacht ist, wer hat die Welt gemacht? Und kaum ist das gesagt, folgt die nächste: Wer hat den gemacht, der die Welt gemacht hat? Das Kind trifft hier von selbst auf dasselbe Problem, an dem Teile der Philosophie seit Jahrtausenden arbeiten.

Es wäre ein Irrtum, diese Kinderfragen für naiv zu halten. Im Gegenteil: Das Kind steht den Dingen in manchem näher als der Erwachsene, der sie später überhört. Es nimmt den Wandel der Welt unmittelbar wahr. Das Ich, das sich später gegen solche Wahrnehmungen absichern möchte, ist in ihm noch im Aufbau.

Die frühe buddhistische Lehre spricht von drei Daseinsmerkmalen, die sich an allem Bedingten zeigen. Zu jedem einzelnen gibt es umfassende Darstellungen. Hier reicht es, die logische Folge nachzuzeichnen, in der sie auseinander hervorgehen.

Der erste heißt anicca, die Unbeständigkeit. Alles, was entsteht, vergeht. Die Kerze verlischt, die Frucht verfault.

Wenn aber alles, was entsteht, vergeht, dann kann nichts dauerhaft tragen. Jedes Haltenwollen stößt sich am Wandel; jede Bindung trägt ihren Verlust in sich. Dies ist das zweite Merkmal, dukkha, eine Unbehaglichkeit, die sich durch alles Bedingte zieht.

Und wenn nichts dauerhaft ist, dann kann es auch kein dauerhaftes Etwas geben, das dem Wandel als festes Ich gegenüberstünde. Dies ist das dritte Merkmal, anattā, das Nicht-Selbst. Und genau hier liegt die eigentliche Antwort auf die Ausgangsfrage dieses Beitrags.

Jedes neugeborene Kind beginnt ohne ein gedachtes Ich. Sein Leib unterscheidet zwar von Anfang an zwischen eigen und fremd; schon ein Säugling spürt den Unterschied zwischen der eigenen Hand an der Wange und der Hand eines anderen. Doch die Vorstellung, ein fester, eigener Kern zu sein, ein Ich, das diesen Leib bewohnt, ist nicht angeboren. Sie wird erlernt. Über Jahre hinweg fügt das Kind sie aus tausend Rückmeldungen zusammen: aus dem Namen, den andere rufen, aus dem Spiegelbild, aus Lob und Tadel, aus dem, was als „meins“ gilt und was als „deins“. Mit der Zeit verfestigt sich all dies zu einem Gefühl, das später kaum noch jemand bezweifelt.

Wenn dann die Frage erscheint „Wo war ich, bevor ich da war?“, so setzt sie in ihrer Grundannahme bereits dieses feste Ich voraus. Aus buddhistischer Sicht liegt der Fehler jedoch schon in eben dieser Grundannahme selbst: in der Vorstellung, es gäbe ein stabiles Ich. Woher kommt es? Wohin geht es? All diese Fragen führen den menschlichen Verstand allzu schnell auf Irrwege. Zusätzliche Konzepte werden nötig: eine Seele, ein höheres Selbst, wie auch immer man es benennen mag. Doch diese Konzepte sind vage; sie halten bei genauer Betrachtung nicht stand. Wie sollte diese Seele aussehen? Wo war sie vorher, und wer hat sie erschaffen? Wo ist ein Gott, und wenn er wirklich guter Absicht sein sollte, wieso handelt er dann nicht, wenn schlimme Dinge geschehen?

Die buddhistische Lehre bleibt hier sehr pragmatisch: Es gab und gibt zu keiner Zeit etwas Stabiles. Keinen festen Kern, der einen fixierten Ort haben könnte. Es gibt Bedingungen. Was wir „Ich“ nennen, ist ein Geflecht bedingter Vorgänge, die einander hervorbringen und wieder vergehen. Der Fluss ist nie derselbe, das Wasser ist nie das gleiche und doch setzt sich ein Flusslauf fort. Der Säugling ist nicht der Greis, und doch verbindet beide eine unausweichliche Spur.

Was aber würde ein buddhistisch versierter Mensch einem Kind nun antworten, wenn es ihn tatsächlich fragt: „Wo war ich, bevor ich da war?“

Er würde nicht versuchen, dem Kind einzureden, es existiere gar nicht. Dies wäre bereits eine der beiden weit verbreiteten Fehlannahmen: die Annahme, es gebe zunächst ein Ich, das eine Weile da ist und dann endet. Die andere Falle ist ihr Gegenstück: der Glaube an ein ewiges Selbst. Beide setzen dasselbe feste Ich zu einer bestimmten Zeit voraus. Die Daseinsmerkmale zeigen hingegen: Es gibt diesen festen Kern zu keiner Zeit. Diese Tatsache kann ein Mensch erkennen, wenn geistige Hindernisse wegfallen. Es ist kein Zugewinn in einem klassischen Sinne, kein „mehr“, sondern ein Aufgeben der Verblendung.

Auch das Kind wird sich zu gegebener Zeit und in geeignetem Alter vor dieser Frage wiederfinden. Die Antwort kann es nur für sich finden: paccattaṃ veditabbo viññūhi – es ist von den Weisen jeweils selbst zu sehen.

Die Fragen, die ein Kind sich stellt, verschwinden nicht, weil sie kindlich wären. Sie verschwinden erst wirklich, wenn sie wahrheitsgemäß beantwortet werden. Dort, wo die Antwort ausbleibt oder hohl und unlogisch erscheint, kehren sie später wieder: in der Jugend als Fremdheit, in den mittleren Jahren als Unruhe, schlimmstenfalls am Sterbebett als letzte offene Frage.

War mein Leben erfolgreich? Ein erfolgreiches Leben im frühen Buddhismus.

Die buddhistische Lehre setzt mit einer einfachen Beobachtung ein. Alles, was im Leben erreicht werden kann, vergeht wieder. Geld, Ansehen, körperliche Stärke, ein guter Beruf, eine Familie, eine Sammlung von Erfahrungen – jedes dieser Dinge unterliegt der Vergänglichkeit.

Erfolg im weltlichen Sinn lässt sich nie wirklich besitzen und auch nicht festhalten. Was jemand erreicht hat, hängt an Bedingungen. Diese Bedingungen entstehen und vergehen.

Der Buddha hat diesen Zusammenhang oft beschrieben, manchmal in nüchternen Worten, manchmal in Bildern: Wer Freiheit und Glück sucht, sich dabei aber auf Dinge stützt, die Alter, Krankheit und Tod unterworfen sind, kann darin nur Alter, Krankheit und Tod finden – keine wirkliche Befreiung. Das Entstehen jeder Sache trägt ihr Vergehen schon in sich.

Gleichzeitig ist Vergänglichkeit keine emotionale Aussage. Sie ist die Beschreibung dessen, was jeden Moment geschieht. Wer dies einsieht, hat aus der Sicht der frühen Lehre etwas Wesentliches verstanden. Diese Einsicht selbst – ihr tatsächliches Durchdringen – gilt im Buddhismus als der Beginn dessen, was hier an dieser Stelle als echter Erfolg bezeichnet werden könnte.

Die frühe Lehre ist an unterschiedliche Menschen in unterschiedlichen Lebensstadien gerichtet. Der Pfad steht offen für Mönche und Nonnen und ebenso für Menschen, die im Hausleben leben – Männer und Frauen. Das Ziel ist für alle dasselbe.

Der Buddha hat ausdrücklich gesagt, dass die Lehre erst dort als vollständig gelten könne, wo Menschen aus allen diesen Lebensformen sie üben und weitergeben können. Die einseitige Vorstellung, der Pfad gehöre eigentlich nur ins Kloster, kommt aus späteren Schichten und kulturellen Verzerrungen. Im frühen Material ist diese Trennung nicht vorgesehen.

Allen Lebensformen gemeinsam ist, dass eine Übung nötig ist, die sehr vielfältig sein kann: Gutes tun, Geben und Teilen, Freundlichkeit, ein redlicher Beruf, ein maßvolles Leben, Moral und Ethik – viele Dinge schaffen eine Grundlage, auf der sich der Geist kultivieren kann. Die buddhistische Lehre hat all diese Bereiche in großer Ausführlichkeit detailliert formuliert und definiert. Die Übung erstreckt sich von alltäglichen ethischen Aspekten über die Schulung des Geistes bis zur durchdringenden Einsicht in die wahre Natur der Dinge.

Gleichzeitig drängt sich diese Lehre nicht auf. Sie macht unmissverständlich klar: Wer die Übung bleiben lässt, lebt mit den Folgen. Wer Erfolge in der Übung erzielt, lebt gleichsam mit ihnen.

Wenn das, was im gewöhnlichen Leben Erfolg heißt, in der buddhistischen Sicht keinen nennenswerten Erfolg darstellen kann – was wäre dann der wirkliche?

An dieser Stelle ist ein Sprung nötig. Zwischen der Frage und der Antwort liegt der gesamte Weg der praktischen Übung. Das sind, bildhaft ausgedrück, ungefähr achtzig Prozent eines großen Schrankes voll mit Büchern.

Festzustellen ist an dieser Stelle, was für die Frage nach Erfolg unmittelbar zählt. In den frühen Texten beginnt Erfolg im strengen Sinn erst dort, wo ein überwiegender Teil dieses Übungsweges bereits abgeschlossen worden ist. Diese Schwelle wird in den Suttas als „Strom-Eintritt“ bezeichnet. Sie ist die erste von vier Stationen, die in den Texten ebenfalls detailliert unterschieden werden, und sie markiert eben jenen Punkt, an dem der Pfad der Übung gewissermaßen in die Zielgerade mündet und nicht mehr verloren gehen kann.

Drei innere Bindungen sind an dieser markanten Stelle bereits gefallen. Erstens: die Vorstellung, ein festes, unveränderliches Selbst zu sein, einen stabilen und haltbaren Kern zu besitzen. Zweitens: der Zweifel, ob der Pfad wirklich trägt. Drittens: die Arbeit mit Riten und Regeln allein zur Befreiung führen könne.

Wer diese Schwelle überschritten hat, ist noch nicht umfassend befreit. Was geschwunden ist, sind das hartnäckige Gefühl eines abgegrenzten Ichs, der Zweifel an der Übung selbst und der bloße Glaube an Riten – all das ist über den Weg eines klaren Erkennens durchlässig geworden. Diese Erkenntnis lässt sich nicht durch bloßes Wollen erzwingen.

Zwischen dieser ersten Schwelle des Strom-Eintritts und der Vollendung liegen zwei weitere Stationen, die in den Suttas eigene Bezeichnungen tragen und die weitere wichtige Unterscheidungen enthalten. An dieser Stelle genügt es zu sagen, dass Begehren und Abneigung schwächer werden und schließlich ganz fallen.

Der Satz, der in vielen Suttas als Schlussformel eines vollendeten Lebens steht, lautet: „Geburt ist beendet, das heilige Leben ist gelebt, was zu tun war, ist getan, es gibt kein neuerliches Werden nach diesem.“ Dieser Satz markiert in den alten Texten das Ende der Übung. Er gilt erst für die vierte und letzte Station auf dem Weg zur Erleuchtung: die Arahantschaft.

Begehren, Abneigung und Verblendung sind versiegt. Es gibt nichts mehr zu erledigen.

Ein Arahant lebt nach dem Versiegen der inneren Bindungen weiter in dieser Welt. Er isst, er schläft, er spricht, sein Körper altert, er kann Krankheiten bekommen und er erfährt körperlichen Schmerz wie jeder andere Mensch auch. Was nicht mehr auftritt, ist das innere Verstrickt-Sein. Er sieht die Welt klar.

Die Lehre beschreibt einen so weit gereiften Menschen als einen, der in Körper, sittlichem Handeln, Geist und Einsicht umfassend geschult ist.

Der Geist wird weit genug, jedes Wesen aufzunehmen, das ihm begegnet. Der Arahant gilt in den Texten als ein Freund aller Wesen – es ist eine natürliche Folge dessen, was in ihm erloschen ist.

Aus der Sicht des Arahant fällt die Frage nach Erfolg in sich zusammen. Wer oder was sollte hier Erfolg haben? Die Frage selbst gehört in eine Welt, die den Begriff Erfolg erst durch viele weitere Wörter definieren muss.

Im Buddhismus wird die Existenz von Gottheiten nicht grundsätzlich bestritten, aber dort, wo von Gottheiten die Rede ist, sind dies niemals Schöpfer der Welt. Sie sind nicht allmächtig und nicht ewig. Auch sie unterliegen Geburt, Alter, Krankheit und Tod. Und einige weisen dabei – ähnlich einem gewöhnlichen Menschen – Gier, Hass und Verblendung auf.

Die Vorstellung eines höchsten Schöpfergottes, wie sie etwa das Christentum kennt, wird vom Buddhismus verneint. Die Welt funktioniert auf Grundlage von Bedingungen. Jedes entstehen von etwas neuem oder etwas anderem hat Vorbedingungen.

Sogar dass sich etwas für einen gewissen Zeitraum erhält, scheinbar konstant erscheint, ist in Wahrheit ein fortlaufender Prozess verschiedener Bedingungen, die in jedem Moment kommen und gehen. Fällt eine Bedingung weg, zum Beispiel der Sauerstoff in der Luft, verändern sich auch die Dinge in dieser Umgebung rasant.¹

Bedingtheit ist ein Naturgesetz, das vom Menschen selbst beobachtet und analysiert werden kann. Ein Glaube an eine höhere Instanz ist dafür nicht nötig.

Eine Allmacht, die nach Belieben in diese Abläufe eingreifen könnte – etwa die Schwerkraft aufheben oder ein geschehenes Ereignis ungeschehen werden lassen – würde es unmöglich machen, dass die Welt auf die Weise funktioniert, wie sie es in jedem Moment tut.

Eine solche Übermacht ist für das Funktionieren der Welt aber auch nicht nötig. Bedingtheit ist das Grundprinzip – und weil sie vollständig in sich funktioniert, ist kein Lenker der Welt nötig. Im Gegenteil: Er würde dieses Prinzip auf irrationale Weise behindern.

Genau an dieser Stelle liegt gleichzeitig der Handlungsspielraum für den Menschen - und jeder Mensch nutzt diesen Handlungsspielraum bereits: Indem er Dinge tut, nimmt er direkten Einfluss auf Bedingungen - auf Bedingtheit. Kein Zufall und keine Vorbestimmung sind dafür nötig.

Die zentrale Frage, die der Buddhismus stellt, liegt im Einklang mit dem gleichen Prinzip der Bedingtheit: Welche Ursachen hat das menschliche Erleben von direktem Leiden, und wie können diese Ursachen überkommen werden?

Die Antwort geben die vier edlen Wahrheiten: Erstens: Es gibt Leid. Zweitens: Dies sind die Ursachen. Drittens: Hört die Ursache auf, hört das Leiden auf. Viertens: Es gibt einen konkret definierten Übungsweg, der zu diesem Aufhören führt.

Oft braucht es keine Aufforderung: Gedanken scheinen zu kommen und zu gehen, wie sie es wollen. Ein kontrolliertes Nicht-Denken scheint vielfach unmöglich. Die Frage stellt sich: Ist Denken eine Pflicht?

Lange Zeit glaubte man, nur der Mensch wäre imstande zu denken. Doch die moderne Forschung hat gezeigt: Auch viele Tiergruppen denken und diese Fähigkeit ist sogar mehrfach unabhängig voneinander entstanden. Man findet sie bei Wirbeltieren ebenso wie bei Tintenfischen und Insekten. Auch die Hirngröße alleine ist dafür kein zuverlässiges Kriterium. Entscheidender sind die Vernetzung der Nervenzellen, ihre Dichte und die Anforderungen der jeweiligen Lebensumwelt.

Denken verbraucht viel Energie und deshalb kann man sagen: Es setzte sich in der Evolution nur dort durch, wo der Vorteil die Energiekosten des Denkens überwog. Denken war im Verlauf der Evolution nur dort nützlich, wo es die Überlebenschancen erhöhte.

Vor dem Blick auf den Menschen ein paar konkrete Beispiele aus der Tierwelt: Bei Rabenvögeln belegte Nicola Clayton 1998 mit Buschhähern ein Gedächtnis, das sich nicht nur das Versteck von Nahrung merken kann, sondern auch dessen Inhalt sowie den Zeitpunkt der Ablage. Verderbliche Wachsmottenlarven holten die Vögel nur in einem kurzen Zeitfenster zurück. Vögel derselben Art, die selbst einmal gestohlen hatten, verlegten sogar ihre eigenen Vorräte nachgewiesenermaßen um, sobald sie sich beobachtet glaubten – auch dies deutet darauf hin, dass diese Tiere eine Vorstellung davon haben können, was andere Wesen in der Umgebung wahrnehmen und welche Folgen sich daraus ableiten ließen.

Weitere Tests beweisen: Neukaledonische Krähen lösen mehrstufige Aufgaben und benutzen Werkzeuge; sie schließen dabei auch auf Akteure, die sich gerade nicht zeigen, sich aber in der Umgebung aufhalten könnten. Diese Prozesse sind komplexe Denkvorgänge. Es bedarf innerer Vorstellungen und der Übertragung von Gelerntem auf neue Umstände. Dies ist ein großer Unterschied zu einer Pflanze, die sich zum Licht dreht. Eine Krähe, die einen Draht zum Haken biegt, um Futter aus einem hohen Glas zu holen, löst hier ein Problem, das sie zuvor noch nie gesehen hat.

Eine ganz andere evolutionäre Linie liefert ähnliche Befunde. Der Kokosnuss-Oktopus Amphioctopus marginatus sammelt beispielsweise halbierte Schalen am Meeresboden, trägt sie unter sich her und baut daraus später einen Schutzunterstand. Julian Finn beschrieb zusammen mit seiner Forschungsgruppe im Jahr 2009 den ersten dokumentierten Werkzeuggebrauch eines wirbellosen Tieres.

Sogar Honigbienen mit weniger als einer Million Nervenzellen lernen abstrakte Konzepte wie „gleich“ und „verschieden“ und übertragen sie zwischen den Sinnen, wie Martin Giurfa 2001 zeigte. Man kann daher klar sagen: Auch Tiere denken.

Beim Menschen wird Denken zu etwas, das in seiner Bandbreite jedoch weit über das hinausreicht, was bei Tieren bisher beobachtet werden konnte. Es umfasst Erinnern, Vergleichen, Planen und Bewerten in vielfacher Weise.

Vielleicht übersteigt es sogar das, was die Evolution zur Erhöhung der reinen Überlebenschance begünstigte, denn die Gedanken eines Menschen reichen weit über das hinaus, was er zur bloßen Sicherung seiner unmittelbaren Lebensumstände benötigt. Der Mensch kann sich Dinge vorstellen, die nicht da sind, und auf verschiedene Sachverhalte schließen, die er nie unmittelbar wahrgenommen hat. Dies kann angenehme und unangenehme Konsequenzen für ein denkendes Wesen haben.

Eine wissenschaftlich brauchbare Definition lautet: Denken ist die innere Verarbeitung von Informationen ohne unmittelbaren äußeren Anlass. Es ist die Tätigkeit, die im Kopf abläuft, auch wenn die Sinne gerade nichts Neues melden. Sprache spielt dabei eine besondere Rolle, denn ein großer Teil des menschlichen Denkens läuft als innerlich gesprochener Dialog ab.

Interessant dabei: Menschen denken in 46,9 Prozent ihrer wachen Zeit an etwas anderes als das, was sie gerade tun. Wer mit den Gedanken nicht beim Tun war, zeigte sich im Durchschnitt außerdem unzufriedener, ganz unabhängig vom Inhalt der Gedanken selbst. Diese Erkenntnisse stammen aus einer berühmten Untersuchung von Matthew Killingsworth und Daniel Gilbert aus dem Jahr 2010. Über eine Smartphone-App wurden damals 2.250 Teilnehmer aus 83 Ländern in zufälligen Momenten befragt, was diese gerade tun, woran sie denken und wie sie sich fühlen; insgesamt kamen rund 250.000 Datenpunkte zusammen. Die Forscher fassten ihren Befund prägnant zusammen: Ein menschlicher Geist ist ein wandernder Geist, und ein wandernder Geist ist ein unglücklicher Geist.

Damit ist die Frage allerdings noch nicht beantwortet, ob „nicht denken“ überhaupt möglich ist. Aus wissenschaftlicher Sicht ist das nicht so leicht zu klären. Denn zuvor muss definiert werden: Was ist per Definition ein Denkprozess und was nicht? Ist jede Aktivität des Gehirns ein Denkprozess? Sind etwa Träume ein bewusstes Denken? Oder das Empfinden einer bestimmten Temperatur, wenn ein Mensch friert oder es ihm zu warm ist? Die Forschung tut sich schwer damit, die Definition des Denkens eindeutig zu beantworten. Eine einzige, allgemein akzeptierte Definition gibt es nicht.

Ein Teil der Forschung versteht Denken eng: als sprachlich oder symbolisch gefassten Vorgang, also etwa das innere Sprechen oder das Bilden von Aussagen wie „Ich glaube, dass …“ oder „Ich befürchte, dass …“. Der amerikanische Philosoph Jerry Fodor hat diese Auffassung 1975 in seiner viel diskutierten Hypothese einer „Sprache des Denkens“ formuliert.

Eine andere Strömung fasst das Denken weiter. Der Philosoph José Luis Bermúdez argumentierte 2003 in seinem Buch „Thinking without Words“, dass auch nichtsprachliche Tiere und vorsprachliche Säuglinge im wörtlichen Sinne denken. Ihre inneren Vorstellungen seien geordnet und strukturiert, aber eben nicht in Sprache gefasst. Diese Auffassung passt zu dem, was die Forschung an Krähen, Oktopussen und Bienen beobachtet hat – diese Tiere können denken, ohne eine uns bekannte Sprache zu nutzen.

Aus diesem definitorischen Spielraum ergibt sich eine grundlegende Folgerung. Würde ein Zustand bewussten Wachseins, in dem keine sprachlichen Gedanken, keine Bilder und keine willentlich ausgerichtete Aufmerksamkeit auftreten, in dem aber Bewusstsein vorhanden ist, nach wissenschaftlicher Definition als „Denken“ gelten? Nach den meisten gängigen Auffassungen: nein. Er fiele unter eine andere Kategorie: phänomenales Bewusstsein ohne sprachlich-symbolische Verarbeitung. Wahrnehmung ist nicht dasselbe wie Denken, und Bewusstsein ist es ebenfalls nicht. Das Sehen, wie ein Ast von einem Baum bricht, kann ohne jeden Gedanken geschehen. Bei einem Menschen genauso wie bei einem Tier.

Aber was heißt das praktisch? Kann ein Mensch nun ohne Denken sein oder nicht?

Aus wissenschaftlicher Sicht ist die ehrliche Antwort weder ein klares Ja noch ein klares Nein. Sie hängt davon ab, von wem die Rede ist und unter welchen Bedingungen.

Im Alltag des gewöhnlichen Menschen lässt sich „nicht denken“ praktisch nicht beobachten. Das Gehirn ist auch in Ruhe stark aktiv und produziert ständig Inhalte. Das ist solide belegt durch viele Studien an gewöhnlichen Probanden. In diesem Bereich gilt: Denken ist ein Dauerzustand.

Bei geübten Meditierenden zeigt sich etwas anderes. Der amerikanische Forscher Judson Brewer wies 2011 an der Yale University nach, dass bei erfahrenen Meditierenden mit über zehn Jahren Übung jene Hirnregionen, die mit schweifendem Denken einhergehen, während der Meditation deutlich weniger aktiv sind. Auch außerhalb der Meditation veränderten sich die Vernetzungsmuster zwischen diesen Regionen und denjenigen, die für gerichtete Aufmerksamkeit zuständig sind. Was sich also messen lässt, ist klar benennbar: was das Gehirn tut und wie seine Bereiche zusammenspielen.

Eine andere Forschungsrichtung hat in den letzten Jahren begonnen, sehr fortgeschrittene Versenkungszustände zu untersuchen. Eine Forschungsgruppe um Matthew Sacchet am Massachusetts General Hospital in Harvard arbeitet seit 2020 mit hochauflösender Bildgebung an einzelnen erfahrenen Praktizierenden. Die Ergebnisse zeigen Hirnzustände, die qualitativ anders sind als jene, die in gewöhnlichem Wachsein gemessen werden. Mehr lässt sich bisher nicht sagen, denn die Datenbasis ist klein und die Schlüsse sind vorläufig. Bemerkenswert ist allerdings, dass solche Zustände überhaupt messbar sind. Über Jahrhunderte waren Berichte über tiefe Versenkung nur dem persönlichen Erleben einzelner Übender zugänglich. Solche Berichte konnten als Einbildung oder Wahnvorstellung abgetan werden. Wenn die moderne Bildgebung im Gehirn dieser Menschen tatsächlich etwas Eigenes findet, das sich von gewöhnlichen Wachzuständen unterscheidet, dann lassen sich diese Beschreibungen nicht mehr ohne Weiteres beiseitelegen.

Was zwischen diesen beiden Polen liegt, ist offen. Ob ein Mensch ohne formale Übung Phasen restloser geistiger Stille erleben kann, hat die Forschung bislang nicht systematisch untersucht.

Damit endet, was die Wissenschaft zur Frage des Denkens belastbar sagen kann. Sie hat den Alltag gewöhnlicher Menschen vermessen und einzelne, weit fortgeschrittene Praktizierende untersucht. Wie ein Zustand tieferer innerer Stille von innen erlebt wird, ist mit den Mitteln der Wissenschaft ohnehin nicht zu beantworten. Hier endet ihr Werkzeug.

Ist Denken eine Pflicht? – Eine buddhistische Antwort

Um diese Frage gleich zu Beginn in Kurzform zu beantworten: Ja, Denken ist nötig. In bestimmten Formen ist es auf dem Weg geistiger Befreiung unabdingbar – etwa in einer weisen Reflexion. In anderen Fällen behindert es jedoch geistige Befreiung, dann könnte man es als Auswucherung bezeichnen. Der Pali-Kanon nennt klare Abgrenzungen, die gleich näher erläutert werden. Drittens: Auch vorsätzliches und wiederholbares Nicht-Denken ist für den menschlichen Geist möglich und erlernbar. Mit anderen Worten: Das Denken kann ein geeignetes Werkzeug sein. Nutzt man es unkontrolliert oder auf Grundlage mangelhafter Informationen, kann es in die Irre führen.

Im Dhammapada, einer der ältesten Sammlungen kurzer Lehrsprüche des Buddha, wird diese Spannweite des Denkens innerhalb zweier aufeinanderfolgender Verse deutlich zusammengefasst.

In der ersten Strophe heißt es: Was ein Feind dem Feind antut, was ein Hasser dem Gehassten – ein falsch ausgerichteter Geist tut ihm Schlimmeres noch als das. Oder um es etwas moderner auszudrücken: Die eigenen inneren Gedanken können schlimmer sein als das, was der böseste Feind einem anderen Menschen antun kann.

In der Folgestrophe des Dhammapada heißt es dann: Was eine Mutter, ein Vater täten, was auch immer andere Verwandte – ein recht ausgerichteter Geist tut ihm Besseres noch als das. Mit anderen Worten: Ein gut ausgerichteter, geschulter Geist ist ausgezeichnet und ein geeignetes Werkzeug – kein Problem.

Im Buddhismus wird die problematische Form des Denkens mit dem Pali-Wort papañca bezeichnet. Eine wörtliche Übersetzung ist komplex. Am nächsten kommt der deutsche Ausdruck „geistige Wucherung“. Aus einem einzigen Eindruck heraus entfaltet sich ein dichtes Geflecht aus Gedanken, das sich selbst nährt und nicht mehr loslässt. Wie eine klebrige Masse bietet diese Wucherung den Nährboden für weitere Wucherung.

Ein einfaches Beispiel aus der Praxis: Ein Mensch hört ein Geräusch. Das Geräusch wird sofort gedeutet, bewertet, mit Erinnerungen verknüpft, vielleicht mit Sorgen über die Zukunft verbunden oder auf andere Weise mit der eigenen Person in Beziehung gesetzt. Dieser Vorgang geschieht blitzartig, weshalb er für viele Menschen nahezu deckungsgleich mit dem Geräusch selbst erscheint. Ist das Geräusch beängstigend – etwa ein vermeintlicher Pistolenschuss – oder angenehm, etwa eine Lieblingsmusik, die man lange nicht mehr gehört hat, kleidet sich die geistige Wucherung jeweils anders aus. Aus dem schlichten Eindruck eines Klangs ist ein Strom geworden: papañca.

Diese Wucherungen haben sich von der ursprünglichen Wahrnehmung eines Klangs gelöst und nähren sich selbst weiter.

In einer berühmten Lehrrede beschreibt der Mönch Mahā-Kaccāna diesen Vorgang als Kette: Was man wahrnimmt, darüber denkt man. Worüber man denkt, davon ausgehend wird man – wie es im Pali wörtlich heißt – „bedrängt“ von Begriffen und Vorstellungen.

Der volle Umfang von papañca ist beträchtlich. Die folgenden Muster geben einen konkreten Eindruck davon, wie weit diese Wucherungen reichen:

• Das regelmäßige innere Vergleichen mit anderen Menschen, als „ich bin besser“, „ich bin schlechter“, „ich bin gleichwertig“.
• Das regelmäßige Bewerten von Erlebnissen – „das ist gut“, „das ist schlecht“, „das mag ich“, „das mag ich nicht“.
• Das Sorgen über die Zukunft, das Grübeln über die Vergangenheit.
• Die Gedanken darüber, wer man ist und was einem widerfährt.
• Das Festhalten an Meinungen und Ansichten.

All das sind weitreichende Beispiele für ebendiese Wucherung.

Die Lehre ordnet die Wurzeln dieser Wucherung in drei Bereiche. Sie sind nicht isoliert zu betrachten, sondern stehen in einer Dynamik zueinander.

Der erste Bereich ist das Begehren. Im Pali wird es taṇhā genannt, was wörtlich „Durst“ bedeutet. Damit ist nicht nur das Wollen gemeint, etwas Bestimmtes zu haben, sondern auch das Wollen, etwas Bestimmtes loszuwerden. Beides ist Begehren – einmal in bejahender, einmal in verneinender Form. Solange dieser Durst aktiv ist, kommt der Geist nicht zur Ruhe. Er sucht, vergleicht, bewertet, plant. Sogar der Wunsch nach Frieden kann von Begehren begleitet sein.

Der zweite Bereich ist der Dünkel. Im Pali heißt er māna. Damit ist nicht nur Hochmut gemeint, sondern jede Form der inneren Selbstverortung. Die Lehre kennt drei Varianten: Ich bin besser als andere, ich bin schlechter als andere, ich bin gleich wie andere. Alle drei zählen zum Dünkel. Auch wer sich klein macht oder in falscher Bescheidenheit übt, befindet sich in diesem Bereich. Entscheidendes Kriterium ist, dass der Geist sich in Relation zu einem anderen vermuteten Umstand setzt und mit dem Ziehen von Vergleichen beschäftigt ist.

Der dritte Bereich betrifft die Ansichten. Im Pali heißt er diṭṭhi, wörtlich „Sicht“ oder „Meinung“. Gemeint ist das Festhalten, die Verhärtung des Geistes, das Erstarren in einer bestimmten Position. Etwa: „Die Welt ist so.“, „Ich bin so.“, „Das ist richtig.“, „Das ist falsch.“.

Eine spezifische Form von diṭṭhi ist die Selbstansicht: die feste Annahme, ein dauerhaftes, abgegrenztes Ich zu sein, einen stabilen Kern zu besitzen, der durch dieses Leben geht. Diese Annahme wirkt oft so selbstverständlich, dass sie gar nicht als Ansicht erkannt wird – und doch ist sie eine.

Wer diese drei Wurzeln betrachtet, erkennt: Kaum ein wacher Augenblick vergeht, ohne dass eine oder mehrere von ihnen tätig sind. Die Vorstellung, wie frei ein Mensch die Welt betrachten kann, wenn diese Wurzeln nicht gegeben sind – diese Vorstellung wird durch ebendiese Wurzeln verwehrt.

Demgegenüber steht eine grundlegend andere Form des Denkens. Im Pali heißt sie yoniso manasikāra. Das Wort ist komplex. „Yoni“ bedeutet Ursprung oder Quelle. „Manasikāra“ bedeutet Aufmerksamkeit, Beachtung. Yoniso manasikāra ist also wörtlich eine Aufmerksamkeit, die zur Quelle geht. Übliche deutsche Übersetzungen lauten „gründliche Aufmerksamkeit“ oder „weise Reflexion“.

Diese Form des Denkens greift einen Eindruck nicht auf, um ihn zu vermehren, sondern um ihn zu prüfen. Was ist das wirklich? Wovon hängt es ab? Worin bestehen Ursache und Wirkung? Diese Fragen vermehren den Inhalt nicht, sondern sie klären ihn auf. Der Eindruck wird auf seine tatsächliche Beschaffenheit hin betrachtet.

Voraussetzung für eine solche Prüfung ist jedoch ein persönliches Studium. Es benötigt eine zuverlässige und umfassende Aneignung von externem Wissen. Wer ohne diese Wissensgrundlage versucht, „zur Quelle“ eines Eindrucks zu gelangen, muss auf der Basis von Vermutungen arbeiten. Und diese Vermutungen können selbst eine Form der Wucherung sein.

Die buddhistische Lehre kennt deshalb drei Stufen der Weisheit. Die erste entsteht aus dem Hören – aus dem aufmerksamen Empfangen guter Lehre. Die zweite entsteht aus dem Reflektieren – aus dem eigenen Nachdenken über das Gehörte. Die dritte entsteht aus der Übung – aus der unmittelbaren Erfahrung.

Die weise Reflexion macht geistige Wucherungen überflüssig. Sie sorgt für Sachlichkeit, Sicherheit und Einsicht.

Bislang war von zwei Formen des Denkens die Rede: der Wucherung und der weisen Reflexion. Die buddhistische Lehre kennt darüber hinaus auch Zustände, in denen das Denken ganz zur Ruhe kommt.

Die meditative Übung beinhaltet verschiedene Stufen tiefer Sammlung, die im Pali als jhāna bezeichnet werden. Es gibt insgesamt acht dieser Stufen.

Zwei Begriffe sind für die Frage des Denkens dabei zentral. Vitakka bezeichnet das gerichtete Denken, das einen Gegenstand aufgreift. Vicāra bezeichnet das verweilende Erwägen, das bei diesem Gegenstand bleibt. Im ersten jhāna sind beide noch vorhanden, aber bereits fein und ruhig. Schon im zweiten der jhānas fallen sie ab. Der Geist verweilt in einer Stille, die mit Worten nicht mehr beschrieben werden kann. Der Grund ist einfach: Worte basieren auf Gedanken. Da keine Gedanken mehr im Geist präsent sind, ist es nicht möglich, diese Zustände in nachvollziehbare Worte zu fassen.

Diese Zustände sind in den Texten genau definiert. Das Pali kennt auch hier Beschreibungen für alle acht Zustände. Sie dienen jedoch einem theoretischen Verständnis außerhalb dieser Zustände selbst. Diese Zustände des Geistes sind nicht willkürlich oder zufällig. Sie sind beschreibbar und bei entsprechender Übung wiederholbar und erlernbar. Wer den Weg dieser Übung geht, erreicht sie nicht als Zufallserlebnis, sondern lernt, in sie einzutreten und in ihnen zu verweilen, wie es ihm beliebt.

Diese Zustände sind auch keine Trance. Die Achtsamkeit ist weiterhin stabil und aufrecht. Es bleibt klare Wahrnehmung, Sammlung, ein Gefühl von Frieden. Was nicht mehr da ist, sind die diskursiven Gedanken, die den Alltag durchziehen.

Aus buddhistischer Sicht ist Denken eine Tätigkeit unter anderen. Es kann zur Ruhe kommen.

Damit lässt sich die zentrale Frage des Beitrags beantworten: Denken ist keine Pflicht. Im ungeübten Geist wuchert es, im geübten klärt es, in der Vertiefung entfällt es.

Wer diese Möglichkeiten selbst kennenlernen will, hat sie in der Praxis durch das eigene Üben.

Wenn ein Erwachsener in den mittleren Jahren sagt, er fühle sich schuldig, sagt er damit noch nicht, was er meint. Das Wort ist unscharf und vieldeutig. Schuldig sein kann bedeuten, dass jemand gegen ein Gesetz verstoßen hat, einen anderen emotional verletzt oder eine Entscheidung nicht getroffen hat, die er später bedauert. Es kann auch bedeuten, dass jemand sich verantwortlich fühlt für Taten, die Menschen vor ihm begangen haben, Generationen vor ihm.

Die Wissenschaft kennt eine ganze Reihe dieser Formen. Da ist die juristische Schuld, bei der es darum geht, ob jemandem eine Tat zugerechnet werden darf. Davon unterscheidet sich die moralische Schuld, die nicht fragt, was vor Gericht gilt, sondern was zwischen Menschen geschuldet blieb. Dann gibt es die klinische Schuld, wie sie in Depressionen, Angst- und Zwangserkrankungen oder schweren Trauerverläufen auftritt. Es gibt eine Schuld nach dem Überleben, wenn andere nicht überlebt haben, und eine Schuld für das Handeln einer Gruppe. Und nicht zuletzt gibt es jene Form, die in einer Gesellschaft mit vielen Möglichkeiten entsteht: das Gefühl, nicht genug aus dem eigenen Leben zu machen.

All diese Formen tragen denselben Namen. Sie fühlen sich innerlich oft ähnlich an. Und doch hat die Forschung sie in den letzten Jahrzehnten sehr verschieden beschrieben. Zwei Befunde stechen dabei hervor: Sie zeigen, dass Schuld sich weder nach einfachen Regeln verteilt noch immer an das Getane gebunden bleibt.

Die erste stammt aus Untersuchungen zur kollektiven Schuld. Studierende wurden mit Informationen über Taten konfrontiert, die niederländische Truppen während der Kolonialzeit in Indonesien verübt hatten. Anschließend wurden sie gefragt, wie sehr sie sich dieser Geschichte gegenüber schuldig fühlten. Der naheliegende Gedanke wäre: wer sich stark mit seinem Land verbunden fühlt, empfindet auch dessen Schuld stärker. Das Ergebnis war ein anderes. Am meisten Schuld empfanden Menschen mit einer mittleren Verbundenheit. Wer sich stark identifizierte, wehrte die Informationen ab. Wer sich kaum verbunden fühlte, fühlte sich nicht angesprochen. Schuld, so deutet dieser Befund an, folgt nicht einer einfachen Linie von mehr Nähe gleich mehr Verantwortung.

Eine zweite Beobachtung stammt aus der Hirnforschung. Als Untersuchungen das Schulderleben von Menschen mit einer Neigung zu schweren Depressionen mit dem Schulderleben anderer verglichen, zeigte sich nicht einfach mehr Schuld, sondern eine andere. Im Gehirn der einen bleibt die Schuld eng an das konkret Getane gebunden, an ein bestimmtes Ereignis, an eine bestimmte Handlung. Sie sagt: dieses Verhalten war falsch. Bei Menschen mit einer Neigung zur Depression zeigt sich auch dann, wenn sie selbst gerade gesund sind, ein anderes Muster. Die Schuld scheint sich vom konkret Getanen abzulösen und den Menschen im Ganzen zu überziehen. Sie sagt nicht mehr, dass etwas Falsches getan wurde, sondern dass der, der sie trägt, als Ganzer falsch sei.

Im ersten Fall sagt sie: dieses Verhalten war falsch. Im zweiten Fall sagt sie: du bist falsch. Der Unterschied ist markant. Solange Schuld an etwas Bestimmtem hängt, an einer Handlung, einem Versäumnis, einem Moment, bleibt sie für den Menschen bearbeitbar. Er kann fragen, was geschehen ist. Er kann sich entschuldigen, wiedergutmachen, sein Verhalten ändern. In dieser Form hat die Forschung Schuld als einen der verlässlichsten Auslöser für faires, ehrliches und fürsorgliches Verhalten beschrieben.

Wenn Schuld sich dagegen vom Getanen ablöst und den Menschen als Ganzes überzieht, verändert sich das grundlegend. Es gibt nichts Bestimmtes mehr, dem man begegnen könnte. Ein therapeutischer Ansatz versucht deshalb genau das: die Schuld zurückzubinden, ihr wieder einen konkreten Gegenstand zu geben. Ein anderer setzt früher an und fragt, ob das Gefühl überhaupt auf etwas verweist, das einmal geschah, oder ob es ein Muster ist, das sich im Laufe des Lebens eingerichtet hat, unabhängig davon, was tatsächlich getan oder unterlassen wurde.

Der Pāli-Kanon, die älteste geschlossen überlieferte Textsammlung der buddhistischen Tradition, kennt kein einzelnes Wort, das dem westlichen Begriff der Schuld in genau entspräche. Wer dort nach einer Entsprechung sucht, sucht vergeblich.

Das heißt jedoch nicht, dass im frühen Buddhismus alles erlaubt wäre oder dass Taten ohne Gewicht wären. Im Gegenteil: wenige Traditionen haben das Verhältnis von Tat, Folge und Geist so genau zerlegt.

Der Buddhismus spricht von Taten und ihren Resultaten, von den Qualitäten des Geistes, aus denen heraus diese Taten entstehen. Die Eigenverantwortung für Taten ist unbestritten. Doch die Leitfragen lauten nicht: Wer ist schuldig? Wer hat eine Schuld zu tragen? Sie lauten: Aus welchem Geist heraus wird gerade gehandelt, und wohin führt dieses Handeln? Was hält einen Menschen davon ab, Unheilsames zu tun, und was geschieht im Geist, wenn es doch geschehen ist?

Drei Pāli-Begriffe sind dabei von besonderem Interesse. Sie beschreiben drei sehr verschiedene Zustände des Geistes, in denen das, was im Westen unter dem einen Wort Schuld verhandelt wird, in gegliederter Form wiederkehrt. Die ersten beiden werden in den alten Texten zumeist als Paar aufgeführt und gelegentlich auch als „die Hüter der Welt“ bezeichnet.

Der erste dieser beiden Begriffe lautet hiri. Er bezeichnet eine innere Scham, die nicht aus Angst vor Strafe entsteht, sondern aus natürlicher Zurückhaltung gegenüber dem, was man in klarem Licht nicht tun möchte. Der zweite lautet ottappa. Er bezeichnet eine Scheu, die auf die Folgen blickt: das Wissen, dass ein Handeln Wirkungen erzeugt, und die Umsicht, die aus diesem Wissen erwächst.

Bildlich beschreibt ein altes Gleichnis hiri und ottappa so: ein Eisenstab, dessen eines Ende mit Schmutz beschmiert und dessen anderes Ende glühend heiß ist. Der Ekel, das schmutzige Ende zu ergreifen, ist hiri. Die Scheu vor dem heißen ist ottappa. Beides wirkt heilsam, denn es schützt davor, Unheilsames zu tun.

Bemerkenswert an diesem Paar ist, woraus es erwächst. Weder sind hiri und ottappa Furcht, noch sind sie Zwang. Sie sind Ausdruck von Einsicht. Je klarer ein Mensch sieht, wie Handlungen wirken, welche Spuren sie im Geist und zwischen Menschen hinterlassen, desto eher wird er bestimmte Dinge schlicht nicht mehr tun wollen. Nicht, weil sie verboten wären, sondern weil er erkennt, dass sie nicht nötig sind und in ihren Folgen schädigend wirken können. Der Schutz vor unheilsamem Tun entsteht hier also nicht durch eine äußere Schranke, sondern durch ein inneres Verstehen. Das ist der analytische Kern: die Annahme, dass ein Geist, der klar sieht, von selbst anders handelt.

Der dritte Begriff beschreibt etwas anderes. Er lautet kukkucca und kommt am nächsten an das heran, was im Westen oft mit dem Wort Schuld gemeint ist: das rückwärts gerichtete Grübeln über Getanes und Ungetanes, das sich im Menschen einnistet und nicht mehr loslässt.

In den alten Texten gehört kukkucca zu den Hindernissen, die den Geist blockieren. Es gilt nicht als heilsam. Und es wird auch nicht als Reue verstanden, die ihre Arbeit tut und dann ruht. Es ist ein Geist, der nicht zur Ruhe kommt, weil er fortwährend ein vergangenes Geschehen umkreist. Energie fließt dabei unentwegt nach hinten, dorthin, wo nichts mehr zu tun ist.

Hier zeigt sich die vielleicht größte Differenz zum westlichen Verständnis. Getanes ist getan. Das Grübeln darüber macht es nicht ungeschehen. Im Gegenteil: wer mit dem Blick nach hinten durch die Welt geht, tritt vorne vielleicht in die nächste Pfütze. Weitere Dinge geschehen, die später zur Reue werden. Die Energie, die in die innere Anklage fließt, fehlt für das, was jetzt, in diesem Moment, möglich ist und heilsam getan werden kann.

Auch der frühe Buddhismus kennt also das, was die Hirnforschung bei Menschen mit einer Neigung zur Depression beschrieben hat: eine Schuld, die sich vom konkreten Tun löst und zu einem Zustand des Geistes wird. Er beschreibt sie nicht mit den Mitteln der Messung, er beschreibt sie aus der Nähe des erlebenden Geistes. Und er zieht einen anderen Schluss. Wo die therapeutische Zurückbindung fragt, woran sich die Schuld heftet, fragt die frühbuddhistische Betrachtung zusätzlich, ob der Geist selbst sich der Umkreisung entziehen kann, indem er sich einem anderen Gegenstand zuwendet.

Dieser andere Gegenstand ist das heilsame Tun, das jetzt möglich ist. Jede Handlung wirkt fort. Wer dies versteht, erkennt zugleich, worin sein Spielraum liegt: im aktiven Mitgestalten neuer Bedingungen, nicht im unmöglichen Wunsch, etwas rückgängig zu machen.

Der frühe Buddhismus hat dafür einen eigenen Begriff: bhāvanā, das Kultivieren dessen, was heilsam ist, in Gedanken, Worten und Taten. Nicht die Frage, wer zu tragen hat, sondern die Frage, was zu tun ist. Darin liegt kein Freispruch. Darin liegt die Umwidmung einer Kraft, die zuvor die Schuld gebunden hatte, hin zu dem, was sie verändern kann und befreit.

Eröffnung

Den Dhamma, den ich euch heute darbringen werde — sollte etwas darin fehlen oder unzureichend sein, möchte ich gleich zu Anfang alle Kundigen unter euch um Nachsicht bitten.

Worum es heute gehen soll, sind Erfahrungen aus der Praxis des Dhamma. Denn die Fragen der Praxis bewegen heutzutage offenbar viele Buddhisten, sie sind in aller Munde.

Als ich noch Schüler von Phra Ajahn Sao im Isan war, im Nordosten Thailands, waren es überwiegend alte Leute, schon hochbetagt, die sich für den Dhamma interessierten und ernsthaft in Sammlung saßen.

Heute aber: junge Männer, junge Frauen, alte Menschen — alle haben Interesse an der Praxis. Das zeigt: Die Buddhisten sind wach geworden. Sie beginnen zu spüren, dass sie für sich selbst eine Zuflucht suchen müssen — und das immer deutlicher.

Rechte und falsche Sammlung

Doch zuweilen gibt es auch Anlass zur Sorge bei dieser Praxis, vor allem beim Üben der Sammlung. Wir müssen uns klar machen: Wohin zielt eigentlich die Sammlung, die als rechte Sammlung gilt, als sammāsamādhi?

In der Lehre des vollkommen Erwachten — wenn er den Dhamma darlegte — stand der Dhamma meist paarweise. Etwa: rechte Sammlung und falsche Sammlung, sammāsamādhi und micchāsamādhi. Oder: rechte Ansicht und falsche Ansicht, sammādiṭṭhi und micchādiṭṭhi. So pflegte er das Richtige und das Falsche nebeneinander zu zeigen.

Daher will ich bei den Fragen um die Sammlung in unserer Zeit gar nicht darüber reden, wessen Schule recht hat und wessen Schule irrt.

Sich selbst lesen können

Richtig oder falsch — das liegt in der Absicht des Übenden. Wer die Sammlung übt, damit der Geist still wird, damit er im Guten gefestigt bleibt, damit Sammlung entsteht und mit ihr die Achtsamkeit und die Weisheit, sati und paññā, die die Dinge erkennen, wie sie wirklich sind; wer das alles tut, um die Lustbegierde aufzulösen, rāga, und um Gier, Hass und Verblendung — lobha, dosa, moha — aus dem Herzen zu entfernen; und wer dabei nichts anderes sucht als Reinheit und Befreiung vom Leiden — dessen Sammlung heißt rechte Sammlung. Sein Wissen und seine Ansicht sind sammādiṭṭhi, die rechte Ansicht.

Nun, was die Übung selbst angeht und das, was an Geisteszuständen dabei aufkommt: Auf den frühen Stufen gibt es beides, das Falsche und das Richtige. Selbst diejenigen, deren Geist die Stufe einer edlen Person erreicht hat, der ariya-puggala nämlich, auch sie haben noch falsche und richtige Ansichten — ausgenommen allein die Arahants.

Wer die Stufen sotāpanna, sakadāgāmī und anāgāmī erreicht hat, aber noch nicht die Arahantschaft — warum hat jener die Arahantschaft noch nicht erreicht? Weil die rechte Ansicht auf der Stufe des Pfades zur Arahantschaft, des arahatta-magga, noch nicht vollständig ist. Darum hängt er noch fest, darum ist er noch nicht hindurchgekommen.

Deshalb sollten wir nicht voreilig urteilen, wer recht hat und wer nicht. Worauf es ankommt, ist: Wer kann seinen Geist in die Stille bringen und dann tief in den eigenen Geist hineinlesen? Wer erkennt, in welchem Zustand der eigene Geist gerade ist, welche Befleckung in einem überwiegt und wie man sie heilen sollte? Das ist der erste Punkt: Wir müssen uns selbst lesen können.

Zu sagen, anderes sei falsch, anderes sei richtig — das ist nicht wesentlich. Selbst wenn wir wissen, was außerhalb von uns falsch und was richtig ist — das ist nicht wesentlich. Wesentlich ist, dass wir unseren eigenen Geist lesen, uns selbst zur Rechenschaft ziehen, selbst über uns urteilen, wo wir falsch sind und wo richtig. Das ist das Allerwichtigste.

Wenn wir diesen Punkt nicht erfassen können, dann mögen wir üben, soviel wir wollen — wir werden uns nicht selbst heilen können.

Das ist, was ich denke und verstehe, und was ich euch hier vortrage. Vielleicht könnt ihr selbst noch mitbedenken, ob das passt oder nicht.

Phra Ajahn Sao und die Übung mit Buddho

In meiner Stellung als Schüler von Phra Ajahn Sao möchte ich euch nun die Sammlungspraxis seiner Linie darlegen.

Ajahn Sao war ein Theravāda-Ältester, der nicht breit in der pariyatti studiert hatte, in der Schriftengelehrtheit. Er lernte allein das, was unmittelbar zur Übung zählt.

Ajahn Sao hat nicht einmal die erste Stufe der buddhistischen Ordensprüfung abgelegt, die Nak-Tham-Stufe — nicht weil er es nicht konnte, sondern weil er sie nicht ablegen wollte. Doch sein Verständnis der Lehre und der Ordensregeln, des dhamma-vinaya, war, was die Übung angeht, sehr fein und sehr genau.

Und wenn Ajahn Sao Meditation lehrte, kammaṭṭhāna, wenn er Menschen anleitete, dann hielt er sich meistens an die Übung mit buddho als Grundlage.

Wenn zum Beispiel jemand zu ihm kam und fragte: „Ich möchte meditieren lernen, ich möchte üben, wie soll ich vorgehen?“ — dann sagte Ajahn Sao: „Übe einfach buddho.“

„Und wenn ich buddho übe — was geschieht dann?“ Er sagte: „Frag nicht. Was buddho heißt, wozu fragst du das? Übe einfach buddho, buddho, buddho, das allein.“

Und: Übe viel, tu es oft, bis du geübt bist. Wenn die Entschlossenheit wirklich da ist, das Ergebnis brauchst du nicht zu erfragen. Wenn wir aber fragen: „Wenn ich buddho übe, was passiert dann?“ — und das, obwohl wir die Hand noch gar nicht ans Werk gelegt haben…

Selbst wenn jemand, der die Frucht schon kennt, eine Antwort gäbe, würde uns Fragenden das nichts nützen. Deshalb braucht man nicht zu fragen.

Vertrauen in die Anweisung

Wenn ihr nun bei dem einen oder anderen Ajahn in die Lehre geht und er euch dies oder jenes als Übung gibt — solange ihr in seinen Anweisungen noch zweifelt, könnt ihr üben, wie ihr wollt, soviel ihr wollt: Erfolg werdet ihr keinen haben.

An welcher Lehrstätte ihr auch immer Meditation lernen mögt — ob ihr bei der Schule von Sammā Arahaṃ lernt, oder bei der Methode des Hebens und Senkens, yup-no und phong-no, oder bei den Methoden, die Geist und Form bestimmen, nāma und rūpa, oder bei welcher Schule auch immer — wenn ihr es gelernt habt, müsst ihr es ernsthaft üben. Den Anweisungen ernsthaft folgen. Sie wirklich ernst nehmen, dem Lehrer wirklich glauben.

Stellt euch vor, euer Ajahn weist euch nach der Übergabe der Übungsformel an, dreimal oder viermal am Tag in Sammlung zu sitzen, jedes Mal eine Stunde lang. Wenn ihr seinen Anweisungen folgen könnt — welcher Ajahn auch immer es sei — wird die Frucht ganz gewiss aufkommen.

Aber wenn ihr fühlt: „Ich glaube es halb, halb glaube ich es nicht, das nützt doch nichts“ — dann übt lieber gar nicht.

Die angrenzende Sammlung

Jetzt möchte ich mit denen, die sich für die Übung interessieren, etwas klären: Ajahn Sao lehrte, innerlich buddho zu wiederholen, buddho, buddho, buddho.

Buddho ist das innere Wiederholungswort einer der Vergegenwärtigungs-Übungen, der anussati. Es gibt zehn solcher anussati: die Vergegenwärtigung des Erwachten, buddhānussati; die Vergegenwärtigung des Dhamma, dhammānussati; die Vergegenwärtigung der Saṅgha, saṅghānussati; und weitere. Die ersten acht davon haben jeweils ein eigenes Wort, das man innerlich wiederholt, je nach Übungsform.

Was nun die Übung mit innerem Wiederholungswort angeht: Wenn wir sie ausführen, kann der Geist nur bis zu einer ganz bestimmten Stufe still werden — bis zur angrenzenden Sammlung, upacāra-samādhi. Wer auch immer auf welche Weise innerlich ein Wort wiederholt: Sein Geist wird nur bis upacāra-samādhi zur Ruhe kommen.

Was bedeutet upacāra-samādhi, wie weit reicht sie?

Sie bedeutet so viel: Beim inneren Wiederholen sinkt der Geist in einen Zustand ruhiger Versunkenheit, dämmrig wie kurz vor dem Einschlafen. Dann erhebt sich Stille, eine helle Klarheit. Aber das Gefühl, einen Körper zu haben, das Gefühl des Atems — beides ist noch da. Man sagt: Der Körper ist im Erleben noch gegenwärtig.

Vom Wiederholen zur Achtsamkeit auf den Körper

Und sobald dieses dämmrige Eintauchen einsetzt, ist das Wiederholungswort schon verschwunden. Ob man buddho, buddho, buddho wiederholt oder yup-no, phong-no — sobald der Geist still wird und einsinkt, sobald die Helligkeit kommt und der Geist still steht, ist die Formel ganz weg.

Daher: Jedes innere Wiederholen führt den Geist nur bis zur angrenzenden Sammlung, bis upacāra-samādhi, nicht bis zur vollen Versenkung, appanā-samādhi.

Und wenn der Geist die volle Versenkung nicht erreicht, dann erreicht er auch die eigentliche Beruhigungsübung nicht, die samatha-kammaṭṭhāna. Wer also behauptet, das innere Wiederholen von buddho oder einer anderen Formel führe schon zur eigentlichen Beruhigungsübung — der irrt. Diesen Punkt möchte ich allen Übenden mitgeben.

Wenn das innere Wiederholen nicht zur vollen Versenkung führt — was tun wir dann?

In diesem Moment wird unausweichlich etwas im Erleben spürbar: das Gefühl, einen Körper zu haben. Und mit dem Körpergefühl kommt der Atem.

Erscheint der Körper, dann richte den Blick auf den Körper — das nennt man die Achtsamkeit auf den Körper, kāyagatāsati. Erscheint der Atem im Erleben, dann werde dir des Atems bewusst.

Der Geist des Übenden ergreift dann den einen oder den anderen Gegenstand, der sich gerade zeigt, und folgt ihm aufmerksam. Erscheint der Körper, dann nimm ihn als Gegenstand, kāyagatānussati, und betrachte einen Teil des Körpers nach dem anderen. Oder gehe sie alle durch: Haare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen — bis du alle zweiunddreißig Teile durchgegangen bist. Das wird zum Mittel, den Geist bis in die volle Versenkung hinein zur Stille zu bringen, bis in die appanā-samādhi.

Tust du das nicht und erscheint der Atem im Erleben, dann werde dir des ein- und ausgehenden Atems bewusst. Folge dem Atem aufmerksam, bis er fein wird.

Volle Versenkung und die Gefahr des Festhängens

Aber wenn der Atem fein geworden ist und schließlich verschwindet, geht der Geist in die Stille der appanā-samādhi ein — ohne Empfinden, ohne Denken, nichts als ein Geist, der ganz still für sich steht.

Damit ist der Geist in samatha eingetreten, in die reine Beruhigung. Der Geist ist im Geist, kennt nur noch sich selbst. Das, was man eigentlich Erkenntnis nennt, kommt hier nicht zustande. Denn auf dieser Stufe gibt es kein Gefühl mehr, einen Körper zu haben, kein Gefühl mehr, einen Atem zu haben. Auch keine Absicht, sich auf irgendetwas zu richten. Es ist ein Geisteszustand, in dem der Geist zu nichts mehr fähig ist — er hält sich höchstens in dieser Stille.

Bleibt der Übende an diesem Punkt hängen, dann sitzt sein Geist in der appanā-samādhi fest. Hat er noch genug Kraft, um etwas weiterzugehen, dann geht es bestenfalls auf der Linie der Vertiefungs-Erreichungen weiter, der jhāna-samāpatti. Dann kommen die formlosen Stufen: der Bereich der unendlichen Raumwahrnehmung, ākāsānañcāyatana; der Bereich der unendlichen Bewusstseinswahrnehmung, viññāṇañcāyatana; der Bereich des Nichts, ākiñcaññāyatana; der Bereich von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, nevasaññānāsaññāyatana. Damit geht man auf die Linie der brahmanischen Lehre.

Buddha und Brahmanen stützen einander — wenn jemand diese Stufen verwirklichen kann, ist das auch gut. Lehnt es nicht ab. Aber: Wenn ihr sie erreicht habt, bleibt nicht daran kleben. Denn das Spielen mit den jhāna lässt Wunderkräfte aufkommen, die iddhi, und wer sie nicht durchschaut, hängt sich daran. Bleibt man an der Sammlung in den jhāna hängen, dann kommt die innere Ebene des Geistes und des Dhamma nicht weiter auf, und das Wissen schreitet nicht bis zur klaren Schau, zur vipassanā, fort. Das ist nur ein Seitenweg.

Der Körper als Bezugspunkt

Wenn aber beim Beobachten der Atem immer feiner und feiner wird — dann gibt die Schriftenkunde, die pariyatti, eine Mahnung: Droht der Atem ganz zu verschwinden, dann denke: Der Atem ist noch da. Droht der Körper zu verschwinden, dann denke: Der Körper ist noch da. Wozu? Damit unser Geist nicht ohne Bezugspunkt bleibt.

Tritt der Geist nämlich so in die appanā-samādhi ein, dass gar nichts mehr da ist — nur ein in sich gesammeltes Wissen als einziger Punkt —, dann hat der Geist nichts zu erkennen. Hat der Geist nichts zu erkennen, hat er auch keinen Stand. Hat der Geist keinen Stand, dann fehlt die große Vergegenwärtigung, die mahāsatipaṭṭhāna.

Denn nur die mahāsatipaṭṭhāna legt das Fundament, auf dem der Geist in der Übung Festigkeit gewinnt.

Geht der Geist also nur in sich selbst ein, ist der Körper nicht da, ist der Atem nicht da, dann hat er keinen Stand, keinen Halt für die Vergegenwärtigung, keinen Bezugspunkt. Mag der Geist auch noch so still sein — er kann nichts ausrichten. Deshalb die Anweisung: Droht der Körper zu verschwinden, dann halte fest: Der Körper ist da. Lass den Geist beim Körper wissen. Der Körper ist das, woran der Geist erkennt, und das, woran sich die Achtsamkeit hält.

Wenn der Geist den Körper hat, woran er erkennt, und die Achtsamkeit den Körper hat, woran sie sich hält — wenn das so stehen bleibt, dann hat die Achtsamkeit einen Boden. Und wenn der Geist die Wahrheit des Körpers tief durchschaut, dann erhebt sich in jenem Augenblick die mahāsatipaṭṭhāna. Das heißt: Achtsamkeit und klares Wissen, sati und sampajañña, sind vollkommen. Das ist der Weg, den Phra Ajahn Sao gelehrt hat.

Visionen in der Sammlung

Anfangs habe ich von der angrenzenden Sammlung gesprochen, von upacāra-samādhi. Wenn beim inneren Wiederholen der Geist still wird, dämmrig einsinkt und dann Helligkeit aufkommt — dann ist genau das ein sehr wichtiger Punkt.

Diese Helligkeit auf dieser Stufe — man spürt, wie das Licht aus den Augen herausströmt. Und das Licht zielt geradeaus nach vorn. Solange der Geist auf der Stufe von upacāra-samādhi still ist, hat er meistens den Charakter eines Halbschlafs: mal mit Achtsamkeit, mal ohne. Manchmal vergisst man dies und jenes — und das Helle ist das Kennzeichen.

Diese Helligkeit also — man spürt, wie ihr Strom aus den Augen tritt. Und wohin der Strom geht, dahin schießt der Geist mit. Geht der Geist dem Licht nach, entstehen allerlei Visionen, nimitta.

Manchmal sehen wir an dieser Stelle Bilder von Menschen, von Tieren, manchmal Geister, peta, oder Dämonen. Wenn solche Bilder erscheinen, halten wir das für bedeutsam: Da sind welche gekommen, um Anteil am Verdienst zu erbitten. Und dann setzen wir uns vor und versuchen, ihnen Verdienst zu widmen. Doch in dem Moment, in dem diese Absicht aufkommt, ändert sich der Geisteszustand, der eben noch still war: Aus Sammlung wird Nicht-Sammlung — die Sammlung löst sich.

Hat sich die Sammlung gelöst, verschwinden auch die Visionen. Selbst wenn wir noch versuchen, ihnen Verdienst zu widmen — es sieht aus, als fürchteten sie unser Verdienst und nähmen es nicht an, und sie verschwinden eben. In Wahrheit aber: Die Bilder, die wir gesehen haben, sind nicht etwas, das von außen zu uns gekommen wäre. Es ist unser eigener Geist, der sie hervorbringt.

Warum bringt er sie hervor? Weil wir nach der Übung etwas sehen wollen. Und meistens fragen die Lehrer, die Meditation unterrichten, ihre Schüler nach dem Aufstehen aus der Übung: „Was hast du gesehen?“

Diese Frage „Was hast du gesehen?“ setzt sich im Erleben fest. Wer dann übt, der meint, etwas sehen zu müssen. Wer beim Üben nichts sieht — so glaubt er —, dessen Übung hat keine Frucht. Wenn wir also ein Anhaften haben, ein upādāna, das wissen und sehen will, und der Geist beim Üben zur Stille kommt, dann taucht aus dem Vergangenen die alte Wahrnehmung wieder auf, saññā, das wissen und sehen wollte. Sie steigt von selbst hoch und zeigt uns dann allerlei Bilder. Das ist die Erfahrung, die im Geist des Übenden auftritt.

Das Festhängen an Geistesbildern

Wenn der Übende ein Bild sieht und nur kurz stutzt, dann löst sich die Sammlung, das Bild verschwindet — damit ist die Sache erledigt. Aber wenn er beim Anblick einer Vision — etwa einer Gottheit, einer devatā — an dieser Gottheit hängenbleibt, ihre Schönheit sieht und sich vorstellt, eine Gottheit gehöre ja eigentlich in den Himmel —

Wenn wir dann denken, die Gottheiten seien im Himmel, dann kommt der Wunsch, auch wir wollten die Gottheiten im Himmel sehen. So heften wir uns an die Gottheit, wohin sie uns auch führt. Löst sich die Sammlung wieder, ist die Sache vorbei. Bleibt aber die Sammlung, dann klebt man an der Vision der Gottheit und folgt ihr nach. Am Ende hat der Übende das Gefühl, hinter der Gottheit herzugehen. Wohin die Gottheit geht, geht er. Denkt der Geist: „Ich will den Himmel sehen“, dann erscheint ein Himmelsbild, und es wird zu einer Reise in den Himmel. Denkt er an die Hölle, dann erscheint ein Höllenbild, und es wird zu einer Reise in die Hölle. All das sind Durchgangsstationen für den, der den Geist übt und entfaltet.

Deshalb sagen die Lehrer: Während du in der Sammlung sitzt, richte das Erkennen auf den Geist hinab. Die Bilder, die aufsteigen, halte nicht für wahr. Es sind nur trügerische Visionen, mehr nicht.

Aber für den, der genug Achtsamkeit und Weisheit hat, lassen sich diese Bilder auch nützen — als Gegenstand für den Geist, als Stoff für die Betrachtung, als Halt für die Achtsamkeit. So einer kann Achtsamkeit, Sammlung und Weisheit darin aufkommen lassen — sati, samādhi, paññā. Er gewinnt Festigkeit, gewinnt Geschicklichkeit in der Übung. Auch das ist möglich.

Aber meistens verfangen sich die Menschen in den Bildern und nehmen sie für wirklich und wahrhaftig. Schlimmer noch: Manchmal denken sie, diese Bilder seien alte karmische Gläubiger, die jetzt gekommen seien, um Schulden einzutreiben — chao kam nai wen, wie man im Thai sagt. Das ist ein Missverständnis, dem nicht zu helfen ist.

Deshalb, ihr Übenden: Habt Achtsamkeit und klares Wissen, sati und sampajañña, seid vorsichtig mit diesen Bildern. Ich beteure es: Diese Bilder sind nicht wirklich. Es sind Geistbilder, die wir selbst hervorbringen. Bringen wir sie absichtlich hervor? Nein. Aber wir haben dieses Anhaften, dieses upādāna, das wissen und sehen will. Wenn der Geist auf der Stufe von upacāra-samādhi zur Stille hinabsinkt, ist er in einem Zustand zwischen Schlaf und Wachen. Mal ist die Achtsamkeit vollkommen da, mal fehlt sie. Im Augenblick, in dem sie fehlt, entstehen die Bilder — und diese Bilder sind nicht wirklich.

Die Betrachtung des Todes

Warum beteure ich, dass sie nicht wirklich sind, wo doch manche Lehrbücher beteuern, sie seien wirklich? Warum widerspreche ich und sage: Nein, sie sind nicht wirklich?

Weil ich gelegentlich den Tod im eigenen Leibe betrachtet habe. Ich wollte wissen, was der Tod ist. Da wir Menschen schon geboren sind, müssen wir ohnehin sterben. Es schickt sich, den Tod zu kennen, bevor man wirklich stirbt.

Also nahm ich mir vor, den Tod zu betrachten. Als der Tod sich zeigte, geschah es so: Der Geist trat aus dem Leib heraus und schwebte abseits, etwa zwei Meter vom Körper entfernt.

Dann sandte der Geist einen Strom hinab und prüfte den Körper. Der Körper, der ausgestreckt dalag, verweste allmählich, blähte sich auf, zerfiel — alles nach seiner Ordnung. Schließlich löste er sich auf, nichts blieb übrig, nur Leere.

Dann kam aus dieser Leere wieder etwas hervor: ein Skelett, ein Knochenbau, dann Fleisch, dann Haut, eine vollständige Gestalt — wie zuvor.

Und wieder zerfiel sie. Hin und her, immer so.

Was uns zeigt, dass dies der Tod ist, ist unser Körper. Denn er liegt ausgestreckt da, ohne sich zu regen. Und was uns wissen lässt, dass er verwest, zerfällt, sich auflöst: Der Geist tritt aus diesem Zustand heraus und kehrt wieder als Gestalt zurück, als Körper, als Person, wie zuvor. Der Körper aber, von dem es schien, er sei zerfallen, liegt immer noch da wie zuvor — er hat sich gar nicht aufgelöst.

Darum kann ich sagen: Die Bilder, die dem Übenden auf der frühen Stufe erscheinen, sind Bilder, die unser eigener Geist hervorbringt. Es ist nicht etwas anderes, das sich zeigt.

Selbst der gestorbene, verwesende, zerfallende Körper — nicht der Körper ist es, der sich zeigt, sondern das Gestalten des Geistes selbst, saṅkhāra, das diese Bilder zusammenfügt und sie so geschehen lässt.

Warum fügt es sie zusammen? Weil wir es wissen wollen, weil wir es sehen wollen, weil wir wollen, dass es so sei. Das ist das alte Anhaften, der alte Vorsatz: Wir wollten es so wirklich erkennen und sehen.

Wenn wir den Geist zur Sammlung üben und genug Achtsamkeit und Weisheit haben, um diese Dinge entschlossen dorthin zu lenken — und wenn wir es bis zur Meisterschaft üben, dann geschieht es eben so, wie wir es wollen.

Die zwei Ziele der Praxis

Wozu erzeugen wir diese Bilder?

Damit das Herz auf diese Weise zur wirklichen Einsicht gelangt. Damit es erkennt, dass wir wirklich sterben werden. Dass der Körper nach dem Tod wirklich verwest. Dass er nach der Verwesung sich wirklich auflöst und verschwindet. Damit der Geist sich bewusst wird: Beim Tod — ob einer traurig ist oder nicht, ob er es möchte oder nicht, ob er sich freut oder nicht — wenn die Stunde kommt, in der es so kommen muss, dann gehen die Dinge ihren Weg nach dem Gesetz ihrer Natur.

Der Buddha lehrt das Betrachten des Todes, weil er will, dass jeder die Wirklichkeit annimmt: Wir müssen wirklich sterben. Dass wir uns vor dem Tod fürchten, vor dem Alter, vor allerlei Gefahren — wir fürchten uns, weil wir die Sache nicht tief und wahr erkennen.

Weil wir sie nicht tief und wahr erkennen, nehmen wir die Wirklichkeit nicht an. Weil wir die Wirklichkeit nicht annehmen, weisen wir das Wirkliche zurück. Solange wir das Wirkliche zurückweisen, leiden wir — den ganzen Tag, jeden Tag.

Deshalb hat die Praxis des Dhamma zwei Ziele:

Erstens: dass der Geist still wird und Sammlung sei.

Zweitens: dass aus dieser Sammlung Achtsamkeit und Weisheit hervorgehen — das nennt man die Weisheit aus der Sammlung, samādhi-paññā.

Diese Weisheit aus der Sammlung ist es, die im Geist Einsichten aufkommen lässt — die innere Ebene des Geistes und des Dhamma, eine Stufe nach der anderen, je nachdem, wie weit die Kraft des Übenden reicht.

Sīla schützt vor falscher Sammlung

Im Allgemeinen ist Sittlichkeit, sīla, bei der Sammlungsübung nicht zwingend erforderlich. Aber die Sammlung dessen, der ohne sīla übt, führt nicht zum Erwachen, nicht zum Pfad, nicht zur Frucht, nicht zum Nibbāna. So etwa die Sammlung der Magier und Beschwörer, der saiyasāt-Adepten.

Sie können ihre Beschwörungsformeln rezitieren und damit Nägel oder Lederstücke aussenden, können Menschen krank werden lassen oder töten — auch das ist Kraft der Sammlung. Ohne Sammlung: Wie sollte sich ein großes Stück Leder klein machen lassen? Wie sollte ein Nagel — der keinen Geist hat, kein Bewusstsein, kein viññāṇa — in den Bauch eines Menschen, in seine Eingeweide hineinschießen, wenn nicht durch Sammlung? Aber eine Sammlung, die auf Zerstörung gerichtet ist, die zerstören will, ist falsche Sammlung, micchāsamādhi.

Auch ihr, Verwandte und Freunde — wenn ihr euch zur Sammlungsübung niedersetzt und dabei sagt: sādhu, sādhu, sādhu, ich übe jetzt, möge ich diese Nummer in der Lotterie treffen — das ist micchāsamādhi. Möge ich viele Anhänger haben, die mich verehren — das ist micchāsamādhi.

Die rechte Sammlung, sammāsamādhi, zielt darauf, dass der Geist gefestigt sei und wirklich erkennt, wirklich sieht — und zwar im eigenen Herzen. Zumindest soll man erkennen, wie das eigene Herz beschaffen ist — ob es ein gieriges ist, ein zorniges, ein verblendetes, was auch immer. Sich selbst lesen können. Das ist der Punkt, den wir wissen wollen. Mag einer das Äußere noch so vielfach kennen — dem Wissenden nützt es nichts. Im Gegenteil: Je mehr man weiß, desto länger dauert es.

Die Merkmale der rechten Sammlung

Ajahn Sao und Ajahn Mun haben das geprüft. Das Wissen, das sie einst aus der Sammlung hervorgebracht hatten — angenommen, einer beherrscht die Sammlung gut und gewinnt allerlei Wunderkräfte, iddhi, kann Amulette und Talismane machen, das ist vorzüglich; er kann sogar die Herzen anderer Menschen lesen, und manchmal kann er, während er in der Hütte sitzt und übt, im Geist anweisen, dass dem oder jenem dies oder das geschehe — am Ende aber: Je größer die Geschicklichkeit, desto größer die Befleckung. So haben sie eingesehen: Das ist nicht der rechte Weg.

Deshalb zielt eine Sammlung, die als rechte Sammlung gilt, geradewegs auf die vier Eigenschaften, die die Saṅgha auszeichnen:

Suppaṭipanno — der auf dem rechten Weg geht. Ujupaṭipanno — der auf geradem Weg geht. Ñāyapaṭipanno — der auf dem Weg zur wirklichen Erkenntnis geht. Sāmīcipaṭipanno — der auf dem ganz angemessenen Weg geht.

Erst nach dieser Linie der Saṅgha-Tugenden trägt eine Sammlung den Namen sammāsamādhi.

Sīla beendet das schlechte Tun

Als ich vorhin sagte, die Sammlungsübung verlange nicht zwingend sīla — eine Sammlung, die das sīla nicht zur Bürgschaft hat, ist micchāsamādhi. Der Übende kann dadurch in eine Wahrnehmungsverkehrung geraten, in saññā-vipallāsa. Geübte Meditierende, die schon weit gekommen sind, verlieren bisweilen den Verstand — eben weil das sīla nicht rein war.

Wer aber reines sīla hat, der gerät, egal wie er übt, nicht in falsche Ansicht. Saññā-vipallāsa kommt bei ihm nicht auf. Denn allein das sīla ist die Bürgschaft der Reinheit für den Übenden.

Deshalb: Wer ernsthaft die Geistesübung entfalten will, um Pfad und Frucht zu erreichen, muss sich vergewissern, muss den festen Entschluss fassen: Wir müssen sīla haben, das rein ist, je nach der Stufe, die uns gemäß ist.

Denn ein reines sīla verhindert, dass weiteres schlechtes Karma anwächst. Nehmt ein Beispiel: Gestern habt ihr vielleicht noch viele Mücken erschlagen. Aber heute, mit sīla, hört ihr auf, Lebewesen zu töten. Sobald ihr aufhört zu töten, hört auch die schlechte Frucht aus dem Töten auf — und zwar von dem Augenblick an, da ihr das sīla auf euch genommen habt. Sīla ist also nicht nur ein Damm, der die Befleckungen eingrenzt. Es ist auch eine Bürgschaft für Reinheit. Es schneidet das weitere Anwachsen schlechter Frucht ab.

Einfach üben

Wir Menschen können Gutes und Schlechtes denken. Denken wir Gutes und tun wir Gutes, ist die Frucht gut. Denken wir Schlechtes und tun wir Schlechtes, ist die Frucht schädlich. Das Denken selbst können wir nicht verbieten — es hängt schon als Neigung in unserer Veranlagung.

Aber wenn der Gedanke kommt, denken wir an das sīla, das wir genommen haben. Kommt der Gedanke zu töten — denkt an pāṇātipāta, das Töten von Lebewesen. Kommt der Gedanke zu stehlen — denkt an adinnādāna, das Nehmen des Nichtgegebenen. Welches Gebot ihr auch übertreten wollt, denkt an das entsprechende Gebot, dann führt ihr es nicht aus. So setzt ihr dem schlechten Tun in Körper und Wort ein Ende.

Wenn wir kein Schlechtes mehr in Körper und Wort tun, dann hat die Frucht, die im vipāka noch anwachsen würde — das schlechte Karma, dessen Folgen wir noch zu tragen hätten — genau dort ein Ende.

Was an Altem bleibt, das bleibt eben. Wir tun weiter Gutes, immer weiter. Und wenn das Schlechte, das wir nicht mehr tun, lange genug zurückliegt, dann denkt unser Herz nicht mehr so oft daran. So entfernt es sich vom alten Schlechten, und es entsteht Raum, immer wieder Gutes zu tun, Gutes, und nochmals Gutes.

Dieses Gute-Tun also — und besonders die Übung, bhāvanā — wer ihre Gründe nicht im Einzelnen versteht, der tut sie eben einfach!

Tut es so, wie Phra Ajahn Sao gesagt hat: „Übe einfach buddho.“ Wenn die Entschlossenheit, buddho zu üben, wirklich da ist, dann fürchtet nicht, der Geist werde nicht still werden. Fürchtet nicht, die klare Schau, vipassanā, werde nicht aufkommen. Habt erst einmal samatha in der Hand, die Beruhigung. Fürchtet euch nicht vor etwas, das ihr noch gar nicht habt.

Es ist wie folgt: Wir wollen Geld und Gold suchen, um reich zu werden, fürchten dabei aber, ein Millionär zu werden — wann sollen wir es denn dann je werden?

Genauso: Wir wollen den Geist in die Stille der Sammlung führen und fürchten zugleich, in samatha hängenzubleiben — wo unser Geist samatha doch noch gar nicht durchschritten hat. Wann sollen wir die Sammlung von samatha denn dann je erreichen? Deshalb: Habt keine Angst. Übt einfach, und übt wirklich ernsthaft.

Das Buddhadhamma von Phra Ajahn Payutto gilt in Thailand als eines der bedeutendsten akademischen Werke zum Theravāda-Buddhismus des zwanzigsten Jahrhunderts. Es entstand ursprünglich auf Einladung der Mahachulalongkorn-Universität, die führende Gelehrte um Beiträge zu einem Hochschulprojekt bat. Die erste Ausgabe erschien 1971; seither wurde das Werk vom Autor mehrfach erweitert und überarbeitet.

Das Werk gliedert sich entlang existenzieller Leitfragen — was das Leben ist, wie es beschaffen ist, wie es sich vollzieht, was es werden sollte und wie man es führen soll — und entfaltet in 23 Kapiteln die zentralen Lehren des Buddha: die fünf khandha, die sechs Sinnesbereiche, die drei Daseinsmerkmale, das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda), kamma, die Stufen und Arten des Nibbāna, den Edlen Achtfachen Pfad und die Vier Edlen Wahrheiten.

Die hier vorgelegte Übersetzung ist die erste vollständige Ausgabe des Buddhadhamma in deutscher Sprache. Sie steht kostenlos und frei zugänglich zur Verfügung. Eine gedruckte Ausgabe in sieben Bänden ist in Vorbereitung.

Zur digitalen Ausgabe →

Trotz seines Ruhms als Lehrer wurden nur wenige seiner Unterweisungen für die Nachwelt festgehalten. Während seines Lebens wurde lediglich ein schmales Buch mit Auszügen aus seinen Predigten veröffentlicht: Muttodaya (Ein befreites Herz). Seine Schüler gingen allgemein davon aus, dass er selbst keine seiner Lehren niederschrieb. Doch nach seinem Tod fand man unter den wenigen hinterlassenen Papieren folgendes Gedicht. Auf der letzten Seite vermerkte er, dass er es während eines seiner kurzen Aufenthalte in Bangkok verfasste, im Wat Srapatum („Lotusteich-Kloster“), vermutlich in den frühen 1930er Jahren. Offenbar wurde er von einem anonymen Gedicht zum Thema Meditation inspiriert, das zu jener Zeit in Bangkok verfasst und gedruckt wurde, denn beide Gedichte beginnen nahezu identisch – mit den 39 Zeilen der folgenden Übersetzung, die mit „Einst war da ein Mann, der sich selbst liebte…“ beginnen. Ajaan Muns Gedicht entwickelt sich jedoch danach in eine völlig eigenständige Richtung und offenbart ein weit tieferes Verständnis der Schulung des Geistes.

Die Übersetzung des Gedichts brachte einige Schwierigkeiten mit sich, nicht zuletzt die Herausforderung, eine endgültige Lesart des ursprünglichen Manuskripts zu ermitteln. Ajaan Mun schrieb in einer Zeit, bevor die thailändische Rechtschreibung standardisiert wurde. Einige Passagen waren mit der Zeit verblasst, und einige scheinen von späterer Hand „korrigiert“ worden zu sein. Eine weitere Schwierigkeit bestand in der grundsätzlichen Frage, wie sich thailändische Poesie, die stark auf Reim, Rhythmus und eine reduzierte Syntax – ähnlich Telegrammen oder Schlagzeilen – setzt, ins Englische übertragen lässt. Dieser Stil verleiht der thailändischen Poesie eine gewisse Leichtigkeit, kombiniert mit tiefgründiger Bedeutung, macht es aber schwierig, eine einzige, präzise Botschaft für die Übersetzung festzulegen – eine hervorragende Lektion für alle, die glauben, dass Wahrheit durch Worte eindeutig vermittelbar ist.

Die folgende Übersetzung ist so wörtlich wie möglich gehalten, wobei der Text dort ergänzt wurde, wo es zur Verständlichkeit im Englischen notwendig erschien. Da das Original zwischen zwei poetischen Formen – klon und rai – wechselt, habe ich versucht, einen ähnlichen Effekt zu erzielen, indem ich zwischen Blankvers und freier Versform wechsle. Das Ergebnis ist wahrscheinlich zu wortgetreu, um als Poesie zu gelten, aber ich ging davon aus, dass der Leser mehr am Inhalt als an sprachlichen Effekten interessiert sein würde. Die Stellen, an denen ich größere Freiheiten bei der Übersetzung genommen habe, sind in eckige Klammern gesetzt – ebenso wie eine Passage, die ironischerweise von der Gefahr handelt, süchtig nach Korrekturen zu sein, und bei der das Original anscheinend nachträglich verändert wurde.

Der Leser wird bemerken, dass das Gedicht an manchen Stellen abrupt von einem Thema zum anderen zu springen scheint. In einigen Fällen wurden diese Übergänge durch das Reimschema bestimmt, in anderen sind sie jedoch gar keine echten Themenwechsel. Man sollte bedenken, dass das Gedicht auf mehreren Ebenen operiert. Insbesondere ziehen sich zwei parallele Themen durch den gesamten Text: (1) eine Analyse des äußeren Fehlers, sich auf die Fehler anderer zu konzentrieren, anstatt auf die eigenen, und (2) eine Erörterung des inneren Fehlers des Geistes, die khandhas als etwas von seinem eigenen Bemühen, sie zu erkennen, getrennt zu betrachten (und zu kritisieren). Aussagen, die direkt eine Ebene betreffen, sind indirekt auch auf die andere anwendbar. So behandelt das Gedicht einen wesentlich größeren Bereich der Praxis, als es auf den ersten Blick den Anschein haben mag. Es ist ein Werk, das sich wiederholte Lektüre lohnt.

Ich möchte Phra Ajaan Suwat Suvaco (Phra Bodhidhammacariya Thera) meinen tiefen Dank aussprechen für seine unschätzbare Hilfe beim Entwirren einiger der schwierigsten Passagen des Gedichts. Etwaige verbliebene Fehler liegen natürlich allein in meiner Verantwortung.

Die Ballade der Befreiung von den Khandhas

Ich verneige mich vor dem Wohlgegangenen,
dem höchsten Lehrer, dem Weisen aus dem Sakya-Geschlecht,
dem vollkommen Selbst-Erwachten.
Und vor den neun transzendenten Dhammas,
und vor der edlen Sangha.

Nun will ich eine kurze Darlegung
der Dhamma-Khandhas geben,
soweit ich sie verstehe.

Einst gab es einen Mann, der sich selbst liebte
und das Leid fürchtete. Er sehnte sich nach Glück,
frei von Gefahr, und so wanderte er umher,
rastlos. Wo immer Menschen sagten,
dass Glück zu finden sei, dorthin zog ihn sein Verlangen.
Doch das Wandern währte lange, lange Zeit.

Er war einer derer, die sich selbst liebten
und wahrlich den Tod fürchteten.
Er wünschte sich die Befreiung
von Alter und Vergänglichkeit.
Dann, eines Tages, erkannte er die Wahrheit:
Er ließ die Ursache des Leidens los,
das Vergängliche, das Zusammengesetzte.

Da fand er eine Höhle voller Wunder,
von endlosem Glück – sein eigener Körper.

Als er in die Höhle der Wunder blickte,
verging sein Leiden, sein Herz wurde still. Er schaute und schaute, rings um den Berg,
und erfuhr grenzenlosen Frieden.

Doch er fürchtete: Würde er es seinen Freunden davon erzählen,
sie hielten ihn für wahnsinnig.
Besser wäre es, allein zu weilen,
versunken in Frieden,
frei von der Sehnsucht nach Begegnungen,
als durch die Welt umher zu schweifen,
gelobt und geschmäht,
zermürbt und geplagt.

Doch dann kam ein anderer Mann,
geängstigt vom Tod,
sein Herz verwelkt, entmutigt.
Er trat zu mir, sprach offen
und voller Kummer:

„Lange schon mühst du dich in Meditation.
Hast du es gefunden,
das wahre Dhamma deiner Träume?“
(Eh! Woher kennt er meine Gedanken?)

Er bat mich, bei mir zu bleiben, und ich willigte ein.
„Ich werde dich zu einem mächtigen Berg führen,
zu einer Höhle voller Wunder,
frei von Leiden und Qual:
Achtsamkeit, tief versenkt in den Körper.
Dort kannst du verweilen,
dein Herz kühlen,
dein Leid beenden.

Dies ist der Pfad der edlen Linie.
Ob du ihn gehst oder nicht –
es liegt bei dir.“

„Ich täusche dich nicht, noch zwinge ich dich,
ich sage nur die Wahrheit, so wie sie ist.“

Dann stellte ich ihm Rätsel. Zuerst:

„Was läuft?“

„Was läuft, ist viññāṇa,
Bewegungen, die in einer Reihe gehen, schnell,
eine nach der anderen.
Ohne an den saññās zu zweifeln,
verstrickt sich das Herz ins Hin und Her.
Saññās greifen nach Dingen im Außen,
ziehen sie nach innen, um den Geist zu täuschen,
ihn verwirren zu lassen,
ihn suchend hinauszuschicken,
umherirrend.
Sie täuschen ihn mit zahllosen Dhammas –
wie eine Fata Morgana.“

„Was befreit sich völlig von den fünf Khandhas?“

„Das Herz – und nur das Herz.
Es greift nicht, es verstrickt sich nicht.
Kein Gift des Besitzens,
keine Täuschung mehr,
es steht für sich allein.
Kein saññā kann es mehr verleiten,
ihm folgen zu wollen.“

„Wenn man sagt, es gibt den Tod – was stirbt?“

„Saṅkhāras sterben,
vernichten ihre Wirkungen.“

„Was bindet den Geist an diesen Kreislauf?“

„Die List der saññās lässt ihn kreisen.
Der Geist gerät in die Irre,
weil er den saññās traut,
an deren Neigung haftet,
die eine Ebene des Seins verlässt,
die andere betritt, wandernd,
so lange, bis ihm schwindelig wird,
er sich selbst vergisst,
sich völlig verdunkelt.
Egal wie sehr er sich bemüht,
den Dhamma zu finden –
keinen Blick kann er darauf werfen.“

„Was spürt den Dhamma auf?“

„Das Herz spürt ihn auf,
bemüht sich zu erkennen,
wie saññās „gut“ sagen,
sich an „schlecht“ klammern,
den Geist dazu zwingen,
sich an Liebe und Hass zu binden.“

„Einmal essen und nie wieder suchen?“

„Das Ende des Begehrens nach Schauen, Wissen,
nach Hoffnung auf mehr Wissen,
das Ende der Verstrickungen.
Der Geist ruht still auf seiner Stätte,
lässt die Anhaftungen fallen.“

„Ein vierseitiger Teich, randvoll gefüllt?“

„Das Ende des Begehrens, das Aufgeben des Zweifels,
klar, ohne Makel, frei von Gefahr.
Saññās legen sich nieder,
saṅkhāras stören nicht mehr.
Das Herz ist erfüllt, es fehlt ihm nichts.
Ruhig und still verweilt der Geist,
ohne klagende Gedanken –
etwas, das Tag für Tag bewundert werden kann.

Selbst wenn man himmlische Schätze
in Millionenhöhe gewönne,
sie kämen nicht gleich
dem wahren Erkennen,
das alle saṅkhāras aufgibt.
Essentiell; das Ende des Begehrens.
Die Namen bleiben in ihrem Raum,
sie dringen nicht ein.
Der Geist, von nichts gebannt,
beendet das Ringen.

Wie ein Spiegel, der das Abbild zeigt –
glaube nicht an saññās,
die wie dieses Abbild sind.
Gerate nicht in Täuschung
durch die Wirrungen der saṅkhāras.“

Wenn das Herz sich bewegt, kannst du einen Blick erhaschen:
das unverfälschte Herz.
Mit Gewissheit weißt du: Die Bewegung liegt in dir;
denn es wandelt sich.
Vergänglichkeit ist eine Eigenschaft des Herzens selbst –
kein Grund, andere zu tadeln.
Du erkennst die verschiedenen Arten der Khandhas
im Wandel des Geistes.

Einst dachte ich, dass saññās das Herz seien,
dass „innen“ und „außen“ wahre Unterscheidungen seien –
darum wurde ich getäuscht.
Jetzt herrscht das Herz, ohne Sorgen,
ohne Hoffnung, sich auf ein bestimmtes saññā zu stützen.
Was auch immer entsteht oder vergeht,
es gibt keinen Grund, an saññās zu haften
oder sie aufzuhalten.

Als würde man auf einen hohen Berg steigen,
hinabblicken in die tiefen Ebenen,
alle Lebewesen erblickend.

Hoch oben, zurückblickend,
erkennst du alle deine Angelegenheiten
von Beginn an,
einen Pfad bildend, wie Stufen.

„Folgt das Steigen und Sinken des Flusses
der Wahrheit?“

„Die Veränderung der saṅkhāras kannst du nicht aufhalten.
Durch Kamma geformt,
sind sie nicht darauf aus, jemandem zu schaden.
Wenn du sie ergreifst
und sie hierhin und dorthin drängst,
wird der Geist getrübt und verirrt sich.
Denke nicht daran,
den natürlichen Lauf der Dinge zu bekämpfen.
Lass Gutes und Schlechtes ihren Weg gehen.
Wir lösen uns einfach
aus den Verstrickungen der saṅkhāras –
das ist Frieden, das ist Kühlung.
Wenn du die Wahrheit erkennst,
musst du die saṅkhāras loslassen,
sobald du ihren Wandel siehst.
Wenn du ihrer müde wirst,
lässt du sie leicht los,
ohne dass es erzwungen werden muss.

Das Dhamma kühlt.
Der Geist hört auf,
den Dingen unterworfen zu sein.“

„Die fünf Pflichten vollendet?“

Die Khandhas sind es, teilen die Formen
in fünf Bereiche,
jeder gefüllt mit seinen Angelegenheiten und Geschäften,
ohne Raum für anderes,
denn ihre Hände sind voll –
kein Platz für Glück oder Verlust,
für Lob oder Tadel,
für Vergnügen oder Schmerz.
Sie lassen jedes dieser Dinge
seinem eigenen Wesen folgen,
gemäß der Wahrheit.
Der Geist ist nicht mehr verstrickt
in eines dieser acht,
denn die physischen Khandha erzeugen unaufhörlich
Altern und Krankheit.
Die geistigen Khandhas ruhen nie.
Arbeiten wie Motoren,
denn sie tragen das Kamma dessen,
was sie getan haben:
Gute Taten bringen sie in Entzückung,
schlechte Taten beunruhigen das Herz,
machen es dunkel und getrieben,
als stünde es in Flammen.
Der Geist wird getrübt und stumpf.
Seine Liebe und sein Hass
sind seine eigenen Gebilde –
wen also könnte er beschuldigen?

„Willst du Alter und Tod entkommen?
Das liegt jenseits der Möglichkeit –
als wollten wir,
dass der Geist aufhört umherzuwandern,
verweilt bei einem Punkt in Stille
und hoffen, auf diese Ruhe bauen zu können.
Doch der Geist ist etwas Wandelbares,
völlig ungewiss.
Saññās bestehen nur zeitweise.
Sobald wir die Natur
aller fünf Khandhas durchschauen,
wird der Geist klar und rein,
makellos, ohne Verstrickung.
Kannst du es so erkennen,
ist es unvergleichlich,
denn du siehst die Wahrheit,
ziehst dich zurück
und gewinnst Befreiung.
Das ist das Ende des Pfades.
Nicht kämpfst du gegen den natürlichen Lauf -
der Wahrheit der Dinge.
Armut und Reichtum, Gut und Böse –
all das muss vergehen und schwinden.
Nichts kannst du festhalten,
worauf der Geist sein Ziel auch setzt.

„Wenn der Geist von sich aus unbeständig ist –
flüchtig, zittrig –
und du ihn dabei erkennst,
dann findest du das Höchste des Friedens.
Kleine Dinge verdunkeln unser Wissen um das Große.
Die Khandhas verschleiern den Dhamma vollkommen,
und genau dort wandeln wir fehl.
Wir vergeuden Zeit,
wenn wir nur auf die Khandhas blicken
und nicht den Dhamma sehen,
der - obwohl größer als die Khandhas -
dann wie Staub erscheint.

„Es gibt, es gibt nicht. Es gibt nicht, und doch gibt es.“

„Hier bin ich völlig ratlos,
kann es nicht begreifen.
Bitte erkläre mir, was es bedeutet.“

„Es gibt Geburt aus vielerlei Ursachen und Wirkungen,
doch sie sind keine Wesenheit,
sie alle vergehen.
Das ist klar,
die Bedeutung des ersten Punktes:
Es gibt, es gibt nicht.
Der zweite Punkt – es gibt nicht, und doch gibt es –
dies weist auf das tiefe Dhamma,
das Ende der drei Daseinsebenen,
da, wo keine saṅkhāras mehr sind,
und doch ein unerschütterliches Dhamma bleibt.
Das ist der eine Dhamma, wahrhaft für sich.
Dhamma ist einzig und unveränderlich,
über alles Sein erhaben,
vollkommene Stille.
Das Ziel des unbewegten Herzens,
in Ruhe verweilend,
still und klar.
Nicht länger betört,
nicht länger fiebrig,
seine Begierden entwurzelt,
seine Zweifel gelegt,
seine Verstrickung mit den Khandhas
beendet und besänftigt,
die Zahnräder der drei Daseinsebenen gebrochen,
die anmaßende Gier verworfen,
alle Lieben beendet,
keine Besitzansprüche mehr,
alle Sorgen geheilt,
so, wie das Herz es ersehnte.“

„Bitte erkläre den Pfad des Geistes
auf eine weitere Weise,
und die Ursache des Leidens im Geist,
die den Dhamma verdunkelt.“

„Die Ursache ist riesig,
doch kurz gesagt:
Es ist die Liebe,
die das Herz umklammert,
die es an die Khandhas bindet.
Wenn das Dhamma mit dem Herzen
in jedem Moment verbunden bleibt,
ist die Anhaftung beendet,
die Ursache des Leidens erlischt.
Erinnere dich daran –
dies ist der Pfad des Geistes.
Dann wirst du nicht mehr
in kreisender Ungewissheit taumeln.
Der Geist, wenn das Dhamma nicht stets mit ihm ist,
haftet an seinen Neigungen,
ist besorgt um die Khandhas
und versinkt in der Ursache des Leidens.“

„Kurz gesagt: Da ist Dukkha,
und da ist Dhamma;
immer mit dem Geist.
Betrachte dies, bis du die Wahrheit siehst,
und der Geist wird vollkommen kühl.
Egal, wie groß Freude oder Schmerz auch sein mögen –
sie werden keine Angst mehr bereiten.
Nicht länger betört von der Ursache des Leidens,
ist der Geist wahrlich wohlgegangen.
Schon dieses Wissen allein genügt,
um dein Fieber zu lindern,
um die Suche nach dem Pfad zur Befreiung zu beenden.
Der Geist, der den Dhamma erkennt,
vergisst den Geist, der am Staub haftet.
Das Herz, das des Dhammas höchsten Friedens erkennt,
erkennt gewiss, dass die Khandhas stets leidvoll sind.
Dhamma bleibt Dhamma,
die Khandhas bleiben die Khandhas – nicht mehr.“

„Was den Ausdruck betrifft:
„Kühl, gelassen und frei von Fieber“ –
dies bezieht sich auf den Geist,
der sich selbst befreit hat
von der süchtig machenden Täuschung
(die glaubt, alles korrigieren zu müssen).
Saṅkhāra-Khandha bringt kein Glück,
ist wahrlich leidvoll,
denn es muss altern, erkranken, täglich sterben.
Wenn der Geist den unvergleichlichen Dhamma erkennt,
löst er sich aus seiner trügerischen Verirrung,
die das Leiden verstärkt.
Diese Verirrung ist schweres Übel des Geistes.
Doch wenn er den Dhamma klar erkennt,
beseitigt er seinen Irrtum,
und kein Gift bleibt im Herz zurück.
Wenn der Geist den Dhamma erkennt,
voller Gutem,
frei von Makel,
dann lässt er alles fallen,
was ihn ruhelos machen könnte.
Er verweilt achtsam, in sich selbst,
ohne Verstrickung.
Seine Liebe zu den Khandhas endet,
seine Neigungen sind geheilt,
seine Sorgen verschwinden,
alles Staub ist verweht.
Auch wenn der Geist denkt,
in seiner Linie naturgemäß,
halten wir ihn nicht auf.
Und weil wir ihn nicht aufhalten,
kommt er von selbst zur Ruhe.
Das ist Befreiung von der Unruhe.“

„Wisse: Das Übele und Unheilsame entsteht
aus dem Widerstand gegen die Wahrheit.“

„Übel entsteht aus Nichtwissen.
Wird die Tür zur Unwissenheit geschlossen,
entsteht höchster Frieden.
Alles Übel verstummt,
vollkommene Stille.
Alle Khandhas sind leidvoll,
ohne wahres Glück.“

„Früher war ich dumm und in Dunkelheit,
als wäre ich in einer Höhle.
In meinem Wunsch, den Dhamma zu erkennen,
versuchte ich, das Herz zu packen
um es stillzuhalten.
Ich klammerte mich an Etiketten des Geistes,
verwechselte sie mit dem Herzen,
bis es zur Gewohnheit wurde.
So war ich lange Zeit verstrickt
in der Beobachtung jener Dinge.
Falsche Etiketten verdunkelten den Geist,
und ich ließ mich täuschen,
mit den Khandhas spielend –
welch Irrtum!“

„Ich erhob mich endlos,
urteilte über andere,
doch erreichte nichts.
Auf die Fehler anderer zu schauen
vergiftet das Herz –
als würde man sich entzünden,
von Ruß geschwärzt, verbrannt.
Wer auch immer recht oder unrecht hat,
gut oder schlecht ist –
es ist ihre Angelegenheit.
Unsere ist es,
das Herz auf sich selbst zu lenken.
Lass keine ungeschickten Haltungen
sich darauf niederlassen.
Lass es vollkommen werden
in Verdienst und Geschick –
das Ergebnis lautet Frieden.
Andere als schlecht und sich selbst als gut zu sehen
ist ein Makel des Herzens,
denn man klammert sich an die Khandhas,
die dieses Urteil fällen.
Hältst du dich an die Khandhas,
so werden sie dich gewiss verbrennen,
denn Alter, Krankheit und Tod
treten in den Kampf –
voller Zorn und Begierde,
offensichtliche Fehler,
Sorgen, Kummer und Ängste,
während die fünf Formen der Sinnesempfindung
ihre unzähligen Heerscharen holen.
Wir finden keine Befreiung
von Leiden und Gefahr,
weil wir die fünf Khandhas für unser Eigen halten.
Sobald du deinen Irrtum erkennst,
zögere nicht.
Beobachte unaufhörlich
die Unbeständigkeit der saṅkhāras.
Gewöhnt sich der Geist daran,
wirst du den einen Dhamma erkennen –
abgeschieden im Geist.“

„‚Unbeständigkeit’ betrifft das Herz,
da es sich von seinen Etiketten löst.
Erkennst du dies, dann beobachte es
immer und immer wieder –
mitten in der Bewegung.
Wenn alle äußeren Objekte verblassen,
erscheint das Dhamma.
Sobald du diesen Dhamma siehst,
verheilt die innere Unruhe.
Der Geist wird sich sodann nicht mehr
an Dualitäten binden.
Schon diese eine Wahrheit
beendet das Spiel:
Das Wissen um das Nicht-Wissen –
so lautet die Methode für das Herz.“

„Sobald wir die Unbeständigkeit durchschauen,
hört die Quelle des Geistes auf,
neue Probleme zu erzeugen.
Was bleibt, ist der ursprüngliche Geist –
wahr, unveränderlich klar.
Das Wissen um die Quelle des Geistes
bringt Befreiung von allen Sorgen und Irrtümern.
Gehst du hinaus zu den Rändern des Geistes,
bist du sofort im Irrtum.“

„‚Dunkelheit’ entspringt dem Geist,
der sich am Guten festhält.
Jene Anhaftung
ist ein Konstrukt der Geist-Enden.
Die Quelle des Geistes
ist bereits gut,
wenn das Dhamma erscheint
und den Zweifel zerstreut.
Erkennst du den höchsten Dhamma,
der die Welt übersteigt,
werden alle alten, verworrenen Suchbewegungen
ausgerissen und losgelassen.
Das einzige verbleibende Leiden ist
die Notwendigkeit zu essen und zu schlafen,
entlang an den Gegebenheiten.
Das Herz bleibt gezähmt, nahe der Quelle des Geistes,
denkend, aber nicht verhaftet an Gedanken.
Die Natur des Geistes ist es, zu denken,
doch wenn er die Quelle des Geistes erkennt,
wird er von Sorgen befreit,
abgeschieden von Störungen
und still.“

„Die Natur der saṅkhāras –
wenn sie erscheinen,
verschwinden sie.
Sie alle zerfallen,
keines bleibt.“

„Hüte dich vor dem Geist,
wenn du ihn verfeinern willst,
denn du neigst dazu, ihn zu zwingen
und in der Stille zu klammern.
Bringe das Herz dazu,
immer und immer wieder
seine eigene Unbeständigkeit zu betrachten,
bis es zur Gewohnheit wird.
Wenn du „Oh!“ erreichst,
kommt es von selbst:
Das Erkennen des Liedes des Herzens,
gleich einer Fata Morgana.
Der Buddha lehrte,
dass die Verblendungen der Einsicht
sich als wahr verkleiden,
wenn sie es in Wirklichkeit nicht sind.
Das Erkennen geistiger Phänomene,
das von selbst kommt,
ist unmittelbare Schau,
nicht wie das Hören und Verstehen
auf der Ebene des Fragens.
Die Analyse von Phänomenen,
geistig und körperlich,
ist ebenfalls keine Schau,
die von selbst kommt –
also sieh hin.
Das Erkennen, das von selbst kommt,
ist nicht dieses Lied der Gedanken.
Das Wissen um die Quelle des Geistes
und die Augenblicke des Geistes,
befreit die Quelle des Geistes
von Kummer.
Das sichere, selbstständig erscheinende Wissen
um die Quelle des Geistes - um die saṅkhāras –
die Dinge des Wandels –
dies ist keine Angelegenheit
von Heraustreten und Erkennen.
Es ist auch kein Wissen,
das auf Etiketten in Gegensätzen beruht.“

Der Geist erkennt sich selbst
an der Bewegung des Liedes.

Sein Wissen um die Bewegung
ist nichts als aufeinanderfolgende
Augenblicke des Geistes.
Tatsächlich lassen sie sich nicht trennen:
Sie sind eins und dasselbe.
Wenn der Geist zwei wird,
ist es saññā, welches Dinge verstrickt.
Unbeständigkeit ist sich selbst genug –
warum sich auf jemand anderen richten?“

„Wenn das Herz seine eigene Vergänglichkeit sieht,
wird es aus der Dunkelheit befreit.
Es verliert seinen Geschmack daran
und gibt seine Zweifel auf.
Es hört auf, nach Dingen zu suchen,
innen wie außen.
Seine Anhaftungen fallen alle fort.
Es lässt seine Liebe und seinen Hass,
alles, was es niederdrückt.
Es kann seine Wünsche beenden,
die Sorgen vergehen –
zusammen mit den schweren Lasten,
die es klagen ließen –
als würde ein Regenschauer
das Herz erfrischen.
Das kühle Herz erkennt sich selbst.
Es ist kühl,
weil es nicht mehr
in der Welt umherwandern muss,
um nach Menschen zu schauen.
Indem es die Quelle des Geistes
im gegenwärtigen Moment erkennt,
ist es unerschütterlich,
unberührt von Gut oder Böse,
denn sie müssen vergehen,
wie alle anderen Hindernisse.
Vollkommen still,
denkt die Quelle des Geistes nicht,
und deutet nichts.
Es bleibt allein bei seinen eigenen Dingen:
keine Erwartungen,
keine Verstrickung,
keine Sorgen mehr.
Sitzend oder liegend,
erkennt man an der Quelle des Geistes:
„Befreit.““

„Deine Erklärung des Pfades
ist tief durchdringend,
allumfassend und klar.
Doch noch eine letzte Bitte:
Erkläre mir ausführlich
den Geist,
der noch nicht von der Ursache des Leidens
befreit ist.“

„Die Ursache des Leidens
ist Anhaftung und Liebe,
völlig betört,
schafft sie immer neue Daseinszustände,
ohne zu ermüden.
Auf niederer Ebene sind die Makel
die fünf Stränge der Sinneswahrnehmung;
auf höherer Ebene
die Anhaftung an jhāna.
Was diese Dinge im Geist bewirken?
Alles dreht sich darum,
von saṅkhāras gebannt zu sein,
gefangen in dem,
was lange Zeit geschah –
es als gut zu sehen,
das Herz mit Irrtum zu nähren,
es in Rastlosigkeit
und Zerstreuung ausufern zu lassen.
Betört von Irrtum, ohne Scham,
gefesselt an das Bewundern
alles Begehrten –
vergessen, sich selbst zu sehen,
ohne jede Ahnung der Gefahr;
betört vom Blick auf die Fehler anderer,
empört über ihr Böses,
doch die eigenen Fehler
als nichts betrachtend.
So groß die Fehler anderer auch sein mögen –
sie können uns nicht in die Hölle stürzen.
Doch unsere eigenen Fehler
können uns sofort in die tiefste Hölle reißen,
selbst wenn sie kaum
eine sichtbare Trübung sind.
Also halte Ausschau nach deinen Fehlern,
bis es zur Gewohnheit wird.
Meide sie –
und du wirst gewiss
Frieden finden,
frei von Gefahr und Furcht.
Erkennst du deine Fehler klar,
dann schneide sie ab – sofort.
Zögere nicht,
sonst wirst du sie nie los.“

„Das unaufhörliche Verlangen nach Gutem –
das ist die Ursache des Leidens.
Es ist ein großes Vergehen:
die übermäßige Angst vor dem Schlechten.
„Gut“ und „Schlecht“ sind Gifte des Geistes,
gleich Speisen, die Fieber entfachen.
Der Dhamma bleibt unklar,
weil wir tief im Herzen
uns nach dem Guten sehnen.
Wächst das Verlangen nach Gutem,
zerrt es den Geist
in tobende Gedanken,
bis er sich selbst aufbläht mit Übel,
und alle seine Trübungen sich mehren.
Je größer der Irrtum,
umso stärker gedeihen sie,
und tragen einen immer weiter
fort vom wahren Dhamma.“

„Diese Erklärung der Ursache des Leidens
diszipliniert mein Herz.
Zu Anfang war die Bedeutung
noch wirr und zersplittert,
doch als du den Pfad erklärtest,
bewegte sich mein Herz nicht mehr –
in Ruhe verweilend,
still und friedlich,
endlich zur Vollendung gelangt.“

„Dies nennt man die Verwirklichung
der Befreiung von den Khandhas –
ein Dhamma, das unbewegt verweilt,
ohne Kommen oder Gehen,
eine wahre Natur – die einzige –
ohne etwas, das sie
ablenken oder antreiben könnte.“

Damit endet die Erzählung.
Ob recht oder nicht –
betrachte es mit Einsicht,
bis du es wirklich erkennst.